Usein kuultu väite Israelia koskevassa yhteiskunnallisessa ja akateemisessa keskustelussa on, että Israelin valtio on kolonialistinen hanke. Tällä tarkoitetaan, että Israel olisi Euroopasta muuttaneiden juutalaisten perustama ”siirtomaa”. Kolonialismi on siirtomaavaltaa, jossa valtio tai ihmisryhmä näkee itsensä toisia kansoja ylempiarvoisena, valloittaa vieraita alueita rajojensa ulkopuolelta, alistaa alkuperäisväestön ja käyttää sen aluetta taloudellisesti hyväkseen. Tätä määritelmää on myös sovellettu Israeliin.

Sionismi on 1800-luvun lopulla syntynyt juutalaisvaltion perustamiseen tähdännyt aate ja juutalaisten kansallinen vapautusliike. Sionismin vaikutuksesta juutalaisia alkoi 1880-luvulla muuttaa historialliseen kotimaahansa, turkkilaisten hallitsemaan Palestiinaan. Ensimmäisen maailmansodan jälkeen Palestiinan hallinto siirtyi Kansainliiton eli YK:n edeltäjän myöntämällä mandaatilla Britannialle. Brittihallinnon aikana lisää juutalaisia muutti Palestiinaan, ja mandaatin loppuessa vuonna 1948 Israel julistautui itsenäiseksi.

Dosentti Tuija Parvikko on esittänyt näkemyksen kolonialismista ja sionismista Gazan sodan juurisyinä helmikuussa 2024 ilmestyneessä Politiikasta-lehden artikkelissaan. Milloin ja miten sionismia ja Israelin valtiota on alettu esittää kolonialistisena hankkeena? Onko kolonialismi perusteltu ja onnistunut termi kuvaamaan sionismia ja Israelin valtiota? Tässä artikkelissa etsitään vastauksia näihin kysymyksiin.

Sionismi salaliittoteorioissa

Kolonialismista on puhuttu sionismin yhteydessä jo ennen Israelin valtion perustamista.  1900-luvun alussa kolonialismi ei olut vielä saanut terminä huonoa kaikua. Siirtomaita hankittiin ja hallittiin, ja niistä myös kilpailtiin. Yhteiskunnallisessa keskustelussa puitu ongelma ei ollut niinkään kolonialismi itsessään, vaan ennemminkin kysymys siitä, kenellä oli oikeus sitä harjoittaa. Jotkut aikalaiskommentoijat pitivät ongelmallisena sitä, että juutalaisten katsottiin olevan brittiläisen kolonialismin salattuja taustavaikuttajia.

Tutkija Nina Valbousquet on perehtynyt antisemitismin eli juutalaisvihan historiaan. Tutkimuksessaan Valbousquet siteeraa, kuinka Vatikaanin puolivirallinen lehti Osservatore Romano julisti kesäkuussa 1920 julkaistussa Palestiinaa ja sionismia käsittelevässä artikkelissa, että sionismi ja brittiläinen imperialismi olivat työskennelleet käsi kädessä 1800-luvun jälkipuoliskolta lähtien.

Lehden mukaan Benjamin Disraelin nousu Britannian pääministeriksi vuonna 1868 oli muodostunut todelliseksi juutalaisen ”rodun riemuvoitoksi”. Osservatore Romano jatkoi syytöksiään: juutalaiset poliitikot ja pankkiirit olivat käyttäneet hyväkseen ensimmäistä maailmansotaa ja edistäneet sionismia pyrkimyksenään hallita Palestiinaa ja tuhota siellä asuvat muut ”rodut”. Osservatore Romano kehotti lopuksi kristittyjä ja muslimeja yhdistämään voimansa juutalaista vaaraa vastaan Palestiinassa.

Kolonialismista on puhuttu sionismin yhteydessä jo ennen Israelin valtion perustamista.  1900-luvun alussa kolonialismi ei olut vielä saanut terminä huonoa kaikua. Siirtomaita hankittiin ja hallittiin, ja niistä myös kilpailtiin.

Sionisteja kohtaan esitetyt syytökset kolonialismista kytkeytyvät tiiviisti yhteen antisemitismin kanssa. Natsien keskeinen ideologi Alfred Rosenberg kirjoitti vuonna 1922 kirjan Der Staatsfeindliche Zionismus. Kirjassa Rosenberg näki juutalaiset brittiläisen imperialismin taustavaikuttajina ja valitti sitä, että juutalaiset ajoivat Palestiinan alkuperäisiä asukkaita pois heidän mailtaan. Rosenbergin kaltaiset antisemiitit esittivät brittiläisen kolonialismin klassisen salaliittoteorian muodossa: juutalaiset vetelivät taustalla naruista, ja Iso-Britannia totteli oletettua juutalaista rahavaltaa. Antisemiittien mukaan juutalaiset hallitsivat pankkeja ja finanssimaailmaa ja tämän salaliittoteorian mukaan kolonialismi oli myös juutalaisten juoni maailmanherruuden saavuttamiseksi.

Toinen kolonialismiin liittyvän salaliittoteorian keskeinen levittäjä oli yhdysvaltalainen Paquita Louise de Shishmareff (alkuperäiseltä nimeltään Louise Chandor), joka tunnettiin parhaiten kirjailijanimellään Leslie Fry.

Fry syntyi Pariisissa vuonna 1882, mutta muutti sittemmin Venäjälle ja meni naimisiin tsaarin armeijan upseerin Fedor Shishmareffin kanssa. Venäjän vallankumouksen tiimellyksessä Shishmareff sai surmansa, mutta Fry onnistui pakenemaan Beringinsalmen yli laivalla. Mukanaan Fry toi antisemitismin klassisen perusteoksen Siionin viisaiden pöytäkirjat, jonka levittämisessä hänellä oli merkittävä panos. Fry julkaisi kirjan nimeltä The Jews and the British Empire vuonna 1935. Fry näki Disraelin takana juutalaisen Rotschildien pankkiirisuvun ja hän piti juutalaisia brittiläisen imperiumin todellisina hallitsijoina. Sionismi tähtäsi Fryn mukaan juutalaiseen maailmanvaltaan.

Marxilaisia tulkintoja

Toisen maailmansodan jälkeen kolonialistiset imperiumit alkoivat asteittain purkautua, ja 1960-luvulle tultaessa kolonialismi sai laajan moraalisen tuomion. Vuonna 1965 Palestiinan vapautusjärjestön PLO:n tutkimuskeskus julkaisi tohtori Fayez Sayeghin kirjan Zionist Colonialism in Palestine. Tätä kirjaa on toisinaan pidetty Israelia koskevan akateemisen kolonialismikeskustelun alkuunpanijana, mutta akateemiseksi keskustelunavaukseksi se oli lähdepohjaltaan olematon ja argumentoinniltaan yksipuolisen poliittinen.

Varsinaisen akateemisen keskustelun Israelin kolonialistisesta luonteesta avasi ranskalainen marxilainen intellektuelli Maxime Rodinson vuonna 1967 esseellään Israël, fait colonial? Rodinson vertasi historialliseen kotimaahansa palaavia juutalaisia ranskalaisiin Algeriassa ja valkoisiin Etelä-Afrikassa. Sekä Sayegh että Rodinson käyttävät marxilaisia argumentteja kritisoidessaan Israelia.

Neuvostoliiton, arabimaiden ja globaalin etelän tuella YK:n yleiskokous hyväksyi vuonna 1975 päätöslauselman, jossa sionismi tuomittiin rasismina ja rinnastettiin kolonialismiin.

Samaan aikaan Neuvostoliitto tuotti antisionistista propagandaa, jonka keskeinen viesti oli Israelin tuomitseminen kolonialistisena, imperialistisena ja rasistisena projektina. Neuvostoliitto tuki kylmässä sodassa arabimaita ja palestiinalaisia, kun taas Yhdysvallat tuki Israelia. Neuvostoliiton, arabimaiden ja globaalin etelän tuella YK:n yleiskokous hyväksyi vuonna 1975 päätöslauselman, jossa sionismi tuomittiin rasismina ja rinnastettiin kolonialismiin.

Huomattavin Israelia kolonialistiseksi hankkeeksi luonnehtinut akateeminen tutkija oli palestiinalaissyntyinen intellektuelli Edward Said, josta tuli postkolonalismin keskeinen akateeminen teoreetikko. Saidin mukaan sionismi oli aina pyrkinyt joko kokonaan poistamaan tai jättämään täysin huomiotta palestiinalaiset. Lisäksi Said syytti sionisteja palestiinalaisten historian tukahduttamisesta ja palestiinalaisten kuvaamisesta alkukantaisina. 1990-luvulta alkaen myös joukko israelilaisia post-sionistisia tutkijoita on yhtynyt näkemykseen Israelin kolonialistisesta luonteesta.  Post-sionismin pyrkimyksenä on ollut purkaa sionistisen historiankirjoituksen myyttejä ja esittää kriittisiä tulkintoja Israelin historiasta.

Akateemisen keskustelun rintamat

Koska luonnehdinta Israelista ja sionismista kolonialismin ilmentyminä on saanut vastakaikua myös vakavasti otettavien akateemisten tutkijoiden parissa, on syytä tutkia perusteellisemmin kolonialismin tieteellistä soveltuvuutta kuvailemaan Israelia ja sionismia. Akateemisen tutkimuksen osalta huomio kiinnittyy mustavalkoisuuteen, jolla kolonialismiteesin puolestapuhujat aiheeseen usein suhtautuvat.

Tätä mustavalkoisuutta voidaan vertailla esimerkiksi Harvardin yliopiston juutalaisen historian professori Derek Penslarin maltilliseen pohdintaan. Penslarin mukaan on ongelmallista esittää sionismin ja kolonialismin suhde joko täydellisesti yhteensopivana tai kieltää se kokonaan. Penslar näkee sionismissa samalla myös anti- ja post-kolonialistisia piirteitä: sionismin voi myös nähdä kolonisoidun kansan (juutalaisten) vapautusliikkeenä ja valtion rakentamisena Afrikan ja Aasian postkoloniaalisten valtionrakennushankkeiden tapaan.

Ben-Gurionin yliopiston Israelin tutkimuksen professori Avi Barelin mukaan kolonialismi-termin soveltamisessa on metodologisia ongelmia. Barelin mukaan olisi hedelmällisempää etsiä 1880-luvulla alkaneen juutalaisten muuttoliikkeen syitä kuin tehdä luokittelua kolonialismiin liitettyjen piirteiden suhteen. Lopulta tutkijan kädessä on tietynlainen kolonialismin ostoslista, jolta voidaan ruksia etsittyjä piirteitä.

Kolonialismin määritelmä voidaan tehdä sen mukaiseksi, että Israel ja sionismi saadaan sovitettua siihen. Bareli huomauttaa lisäksi, että sionistisen liikkeen rahavirrat kulkivat kolonialismiin nähden päinvastaiseen suuntaan: sionismi ei ollut taloudellisesti kannattavaa. Sionistit sijoittivat pääomaa Palestiinaan, mutta toiminta oli tappiollista. ”Siirtomaasta” ei virrannut tuottoa takaisin ”kolonialisteille”.

Akateemisen tutkimuksen osalta huomio kiinnittyy mustavalkoisuuteen, jolla kolonialismiteesin puolestapuhujat aiheeseen usein suhtautuvat.

Brandeisin yliopiston Israelin tutkimuksen professori S. Ilan Troen näkee Edward Saidin ja kolonialismiteesin puolustajien tekevän juutalaisista väkisin eurooppalaisia, vaikka Euroopassa juutalaiset nähtiin historiallisesti vieraina, perimmiltään itämaisina. Troenin mukaan kolonialismiteesi mitätöi juutalaisten yhteyden historialliseen kotimaahansa. Väitetään, että Palestiinaa voi kutsua omakseen vain yksi alkuperäiskansa, Palestiinan arabit. Juutalaiset ja britit nähdään tässä tulkinnassa mandaattihallinnon (1920–1948) aikana kahtena samanaikaisena siirtomaavallan ylläpitäjänä. Brittien rajoittaessa Palestiinaan epätoivoisesti vainoja pakenevien juutalaisten maahanmuuttoa olisi juutalaisten kutsuminen kolonialisteiksi tuntunut julmalta pilailulta juutalaisten kustannuksella, kirjoittaa Troen.

Kun juutalaisten historiallinen yhteys omaan maahansa kiistetään, on sillä myös poliittisia seurauksia. S. Ilan Troenin mukaan kolonialismiteesin päämäärä on kieltää juutalaisten oikeus omaan valtioon. Vaatimukset sionismista luopumiseksi tähtäävät Israelin lakkauttamiseen juutalaisena valtiona.

Kolonialismiteesin heikkouksiin kuuluu myös aikaperspektiivin lyhentäminen. Juutalaisten pyrkimykset palata vanhaan kotimaahansa ovat 1800-luvun lopulla syntynyttä sionistista liikettä huomattavasti vanhempi ilmiö. Protosionisteiksi eli sionismin edeltäjiksi tai edelläkävijöiksi kutsutut rabbi Jehuda Bibas (n. 1789–1852), rabbi Jehuda Alkalai (1798–1878), rabbi Zvi Hirsch Kalischer (1795–1874) ja filosofi Moses Hess (1812–1875) edistivät juutalaisten paluuta historialliseen kotimaahansa jo 1800-luvun alkupuolella.

Myös Vilnan Gaon eli rabbi Elia ben Salomon Zalman (1720–1797) innoitti seuraajiaan muuttamaan Palestiinaan. Tämän lisäksi esimerkkejä juutalaisten paluumuutosta turkkilaisten hallitsemaan Palestiinaan löytyy runsaasti myös keskiajalta.

Ainoa kolonialismia harjoittava alkuperäiskansa?

Ajatus juutalaisista kansana ankkuroituu juutalaiseen uskontoon. Käsite Am Israel (Israelin kansa) ei ole valistuksen tai eurooppalaisen nationalismin tuote, vaan sillä on pitkät historialliset juuret. Israelin leimaaminen kolonialistiseksi valtioksi on retorinen poliittinen tapa kiistää Israelin valtion olemassaolon oikeutus.

Jos Israel halutaan nähdä kolonialistisena hankkeena, on se todellinen poikkeus: juutalaiset ovat ainoa alkuperäiskansa joka on palannut kotimaahansa, elvyttänyt alkuperäisen kielensä ja perustanut uudelleen oman valtionsa. Tämä paluu on johtanut yhteentörmäykseen toisen kansan, Palestiinan arabien kanssa.

Palestiinalaiset voivat myös vedota historiallisiin juuriin kotimaassaan. Israelin ja palestiinalaisten konflikti pitää sisällään vaikeita ristiriitoja ja moraalisia ongelmia. Ne eivät kuitenkaan ratkea nimeämällä Israel kolonialistiseksi valtioksi.

TT, VTM André Swanström on kirkkohistorian dosentti Åbo Akademissa.

Artikkelikuva: Filosofi Moses (Moshe) Hessin hauta Israelissa. Hautakivessä Hessiä muistetaan sekä kansainvälisen sosialismin että Israelin valtion uranuurtajana. Kuva: André Swanström

Julkaisu Israel ja kolonialismin aave ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Vanhat uskontoon perustuneet ennakkoluulot juutalaisia kohtaan kärjistyivät kaikkialla Euroopassa 1800-luvun lopulla juutalaisten syrjinnäksi kansanryhmänä. Antisemitismi, eli juutalaisviha politisoitui ja kiihtyi. Juutalaiset ymmärsivät, että heidän mukautumisensa valtakulttuuriin ei ollut hävittänyt juutalaisiin kohdistuneita ennakkoluuloja ja suoranaista vihaa minnekään.

Juutalaisten kansallinen ja poliittinen herääminen johti Baselissa Sveitsissä vuonna 1897 Maailman sionistijärjestön, The World Zionist Organizationin perustamiseen. Itävallanjuutalaisesta Theodor Herzlistä (1860–1904) tuli sen ensimmäinen puheenjohtaja.

Samalla juutalaisten muuttoliike Palestiinaan kiihtyi vähitellen. Toisen maailmansodan jälkeen Palestiinaan muuttaneet juutalaiset julistivat Israelin valtion itsenäiseksi toukokuussa 1948. Seuraavana vuonna Israel onnistui länsimaiden tuella voittamaan alueen alkuperäisväestöä ja ympäröiviä arabimaita vastaan käymänsä sodan.

Israelin valtion synnyn tärkeimpänä syynä pidetään usein natsi-Saksan toisen maailmansodan aikana toimeenpanemaa noin kuuden miljoonan juutalaisen kansanmurhaa. Sen katsotaan velvoittaneen länsimaat antamaan juutalaisille uusi kotimaa Palestiinan alueella.

Juutalaisen kansallisuusaatteen, sionismin, juuret ovat kuitenkin paljon kauempana historiassa. Myös nykyisen Israelin ja palestiinalaisten välisen konfliktin juurisyyt liittyvät sionismin historiaan ja sen ideologisiin perusteisiin. Sionismin historian tunteminen on avain Israelin juutalaisten ja palestiinalaisten välisen konfliktin ymmärtämiseen.

Juutalaisten kansallinen herääminen ja vaatimus omasta valtiosta

Juutalaisen kansallisuusajattelun juuret juontavat juutalaisen valistusajattelun, Haskalahin, kehittymiseen 1700-luvulta lähtien. Kieli- ja kulttuuriliikkeenä Keski- ja Itä-Euroopassa syntynyt virtaus johti 1800-luvun kuluessa ”kansalliseen heräämiseen”. Juutalaisuutta ei enää ymmärretty pelkästään uskonnoksi ja siihen liittyväksi perinteeksi. Yhä enemmän jalansijaa saavutti ajatus juutalaisista kansakuntana.

Kaikille nationalismeille, kansallisuusaatteille, ominaisesti myös sionistisen ajattelun piirissä syntyi pian vakaumus siitä, että kansakunta tarvitsee oman kotimaan. Juutalaisten erityinen ongelma kuitenkin oli, että he elivät hajaantuneina, diasporassa, muiden väestöjen ja kansojen keskuudessa.

1800-luvulla ja vielä 1900-luvun alkuvuosikymmeninäkin juutalaisen hajaannuksen ongelmaan annettiin poliittisesti aktivoituneiden juutalaisten keskuudessa kahdenlaisia vastauksia. Esimerkiksi ranskanjuutalainen Bernard Lazare (1865–1903) esitti vuonna 1894 ilmestyneessä antisemitismiä ja sen historiaa käsitelleessä teoksessaan, että juutalaisten piti puolustautua juutalaisina ja vaatia itselleen valtaväestön kanssa yhtäläisiä oikeuksia siellä missä he sattuivat asumaan. Omaa valtiota ei siis tarvittu vaan piti vaatia yhdenvertaisia oikeuksia ja tasa-arvoa muiden ihmisten kanssa olemassa olleiden valtioiden puitteissa.

Herzlin kaltaisten sionistien keskuudessa taas syntyi nopeasti ajatus oman valtion tarpeesta Palestiinassa. Herzl itse uskoi, että palestiinalainen alkuperäisväestö ei muodostaisi merkittävää ongelmaa. Heidät voitaisiin yksinkertaisesti suostutella siirtymään johonkin muualle tai työntää rauhanomaisesti pois alueelta.

Suuremman ongelman muodostivat osmanivaltakunnan sulttaani ja suurmaanomistajat, jotka pitäisi taivutella luovuttamaan sionistien käyttöön riittävän suuri maa-alue, mieluiten mahdollisimman suuri osa raamatunhistoriallisesta Palestiinasta.

Herzl uskoi maanhankinnassa pikemminkin diplomatiaan ja rahaan kuin siirtokuntatoimintaan. Hän arveli, että sulttaani ja suurmaanomistajat voitaisiin puhua ympäri lahjomalla ja ostaa heiltä tarvittavat maa-alueet.

Siirtokuntakolonialismin synty ja luonne

Samaan aikaan kun Herzl ja Lazare vielä väittelivät parhaasta toimintatavasta, toisaalla oltiin jo siirtymässä sanoista tekoihin. Itse asiassa sionistisen ideologian perusta, Palestiinaan suuntautunut siirtokuntakolonialismi, alkoi niin ajatuksena kuin käytäntönä ensimmäisenä kehittyä Itä-Euroopassa, varsinkin Venäjällä. Yksi sen merkittävimmistä edustajista oli odessanjuutalainen Leon Pinsker (1821–1891), jonka oppi juutalaisten autoemansipaatiosta, oman tilanteensa tiedostamisesta, muistutti merkittävästi Lazaren ajattelua.

Toisin kuin Lazare, joka piti kiinni tarpeesta käydä poliittista taistelua diasporan oloissa muuttamatta mihinkään, tsaarin pogromien, juutalaisvainojen, varjossa elänyt Pinsker päätyi uskomaan, että ainut kestävä vastaus antisemitismille voisi olla oman valtion perustaminen Palestiinaan.

Venäjän tsaarien toistuvat pogromit johtivat laajojen juutalaisjoukkojen muuttamiseen pois Venäjältä. Vaikka osa matkaan lähtijöistä jäi Eurooppaan, venäjänjuutalaisten pakolaisten valtaosa matkusti Pohjois- ja Etelä-Amerikkaan ja Australiaan.

Näiden lisäksi pieni sionistinen etujoukko suuntasi Palestiinaan. Vuonna 1890 Venäjän hallintoviranomaisten suostumuksella onnistuttiin perustamaan hyväntekeväisyysjärjestö, niin sanottu Odessan komitea, jonka tarkoituksena oli tukea juutalaisten maataloussiirtokuntien perustamista Palestiinaan.

Sionismin historian tunteminen on avain Israelin juutalaisten ja palestiinalaisten välisen konfliktin ymmärtämiseen.

Juutalaisten siirtokuntatoiminnassa palestiinalaisen alkuperäisväestön oikeutta alueeseen ei kunnioitettu tai otettu huomioon millään tavoin. Lisäksi asuttamismuoto oli alusta alkaen villi maanvaltaus, siirtokuntien perustaminen minkään tahon lupaa kysymättä toisten hallitsemille maa-alueille.

Tämä menettely on edelleen käytössä Länsirannalla. Palestiinalaisten hallitsemille alueille perustetaan uusia siirtokuntia, joille saadaan asukkaat etenkin Yhdysvalloista ja Venäjältä muuttaneiden juutalaisten keskuudesta. Varsinkaan itäeurooppalaiset tulijat eivät välttämättä aluksi tiedä uuden asuinsijansa laitonta luonnetta. Usein valloitus alkaa palestiinalaisen maataloustuottajan tuotantoalueen, kuten oliivipuutarhan, tuhoamisena.

Äärimmillään palestiinalaisten sivuuttaminen ilmeni käsityksessä, jonka mukaan heitä ei oikeastaan ollut olemassa. Esimerkiksi Lähi-idän tilannetta käsittelevässä YK:n turvallisuusneuvoston päätöslauselmassa 242 vuodelta 1947 palestiinalaisia ei lainkaan mainita. Israelin ulkoministeri Golda Meir esitti tämän ajatuksen vielä vuonna 1969 Yhdysvaltain vierailun yhteydessä pitämässään lehdistötilaisuudessa.

Aluksi pieneltä ja harmittomalta näyttänyt sionistinen siirtokuntakolonialismi nousi paradoksaalisesti kukoistukseen, kun kolonialistinen maailmanjärjestys romahti ensimmäisen maailmansodan lopputuloksena.

Siirtokuntakolonialismia brittien tukemana

Kun ensimmäinen maailmansota päättyi vuonna 1918, sodan voittajavaltioihin lukeutuneet Britannia ja Ranska jakoivat Lähi-Idän alueen hallinnan keskenään. Palestiina tuli Kansainliiton mandaatilla Britannian hallintaan. Jo sodan aikana syksyllä 1917 Britannian hallitus oli lähettänyt Britannian juutalaisyhteisölle ulkoministeri Arthur Balfourin kirjoittaman kirjeen, jossa juutalaisille luvattiin kotimaa Palestiinassa. Siihen on sittemmin viitattu Balfourin julistuksena.

Julistus oli ristiriidassa brittien aikaisemmin arabeille antaman vakuutuksen kanssa, jossa luvattiin tukea heidän itsenäistymispyrkimyksiään osmanivaltakunnasta.

Britit tukivat juutalaista siirtokuntatoimintaa ja rahoittivat sionistien esivaltiollisten rakenteiden ja instituutioiden rakennustoimintaa. He myös aseistivat sionisteja. Näin he halusivat varmistaa juutalaisten tuen, jos alueen arabiväestö nousisi kapinaan brittejä ja sionistien levittäytymispyrkimyksiä vastaan.

Tätä tukea tarvittiinkin vuosina 1936–39, jolloin britit kukistivat arabien kansannousun kovalla kädellä. Arvioiden mukaan 14–17 % palestiinalaisista miehistä surmattiin, vangittiin tai ajettiin maanpakoon. Palestiinalaisten sitkeä taistelu sionisteja ja heidän läntisiä tukijoitaan vastaan oli alkanut.

Palestiinan satavuotinen sota

Columbian yliopiston professori Rashid Khalidi esittää vuonna 2020 ilmestyneessä siirtokuntakolonialismin satavuotista historiaa ja palestiinalaisten taistelua sitä vastaan käsittelevässä kirjassaan, että Palestiinan 1900-luvun historia voidaan ymmärtää kolonialistisena sotana alkuperäisväestöä vastaan, jotta tämä luovuttaisi oman maansa valloittajille.

Israel onnistui tässä hankkeessa vuonna 1948, kun se itsenäiseksi julistauduttuaan karkotti 700–900 000 palestiinalaista pysyvästi asuinsijoiltaan. Khalidi huomauttaa, että yksi tämän itsenäistymisen paradokseista on, että Israel onnistui sen yhteydessä tekemään maagisen muuntautumisen ja esittämään taistelunsa brittejä vastaan yhtenä aikakauden kolonialismin vastaisista sodista.

Israelin valtion siirtokuntakolonialistinen luonne ja historia eivät oikein vieläkään tule kunnolla esille valtamediassa ja julkisessa keskustelussa. Israelin ja palestiinalaisten välinen konflikti esitetään usein kahden yhdenvertaisen ja tasavahvan osapuolen välisenä sotana, jossa Israel vain puolustaa sille legitiimisti kuuluvaa aluetta.

Kuten Khalidi esittää, Israelia pidetään toisinaan edelleen lännen etuvartiona aasialaista barbarismia vastaan. Ajatus palestiinalaisten ja arabien takapajuisuudesta, sivistymättömyydestä ja nyttemmin terroristisuudesta asuu sitkeästi ihmisten mielissä.

Onko lopputuloksena palestiinalaisten poliittinen tuhoutuminen?

Israelilainen sosiologi Baruch Kimmerling luonnehti parikymmentä vuotta sitten Israelin valtion palestiinalaisiin kohdistamaa politiikkaa politisidiksi (politicide), palestiinalaisten poliittisen yhteisöelämän ja kansallisen ja kulttuurisen olemassaolonsa tuhoamiseksi.

Sekä Israelin omaksuma sotastrategia että sen käyttämä poliittinen retoriikka viittaa siihen, että juuri tästä meneillään olevassa Gazan sodassa on kysymys. On ilmeistä, että Israel ei vapaaehtoisesti pysäytä hyökkäystään vaan kansainvälisen yhteisön on pakotettava se siihen.

Dosentti Tuija Parvikko työskentelee Suomen Kulttuurirahaston apurahatutkijana Jyväskylän yliopiston Historian ja etnologian laitoksella.

Artikkelikuva: Hanne Vuorela

Julkaisu Juutalaisella siirtokuntakolonialismilla on pitkät juuret ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Praying for Armageddon (Tonje Hessen Schei, Michael Rowley, Norja, Ruotsi, Saksa, Suomi 2023) esitetään DocPoint -festivaalilla keskiviikkona 31.1., perjantaina 2.2. ja sunnuntaina 4.2.2024

Synkkäsävyisessä dokumenttielokuvassa ohjaajakaksikon vahvuusalueet tukevat hienosti toisiaan. Norjalainen Tonje Hessen Schei on aiemmin kunnostautunut erityisesti transhumanismin nurjien puolien kriittisessä käsittelyssä tekoälyteollisuutta (iHuman, 2019), lennokkisotaa (Drone, 2014) ja lasten luonnosta erkaantumista (Play Again, 2010) tarkastelevilla elokuvillaan. Vaikka yhdysvaltalainen Michael Rowley tunnetaan paremmin Pohjois-Amerikkalaista kansalaisyhteiskuntaa ja sen eri alakulttuureita käsittelevistä dokumenttisarjoistaan (Totally Game, 2020; Hooked on the Look, 2020–22; Unbelievable Me, 2023), tässä dokumentissa palataan Rowleyn esikoiselokuva Hurdlen teemoihin ja kuvauspaikkoihin, miehitetyillä alueilla asuvan palestiinalaisväestön elämään.

Maailmanlopussa ei ole mitään pelättävää

Jo dokumentin alkuminuuteilla käy selväksi, että ”maailmanlopun rukoileminen” ei ole pelkästään dokumentin nimeksi valittu iskevä kielikuva, vaan suora viittaus Yhdysvaltain evankelikaalien rukousten ja poliittisen vaikuttamisen ydintavoitteeseen.

Monituhatpäisille yleisöille saarnaavat vaikutusvaltaiset megakirkkojen pastorit ja tele-evankelistat kuten John Hagee ja Robert Jeffress eivät kerro kuulijoilleen kuolemanjälkeisen elämän siunauksista, vaan tarjoavat sen sijaan konkreettista mahdollisuutta välttää kuolema tykkänään toteuttamalla Jeesuksen toinen tuleminen vielä heidän omana elinaikanaan.

Asiassa on vain yksi iso mutta: ilmestyskirjasta peräisin olevien jakeiden mukaan Jeesus ei nimittäin tule palaamaan maan päälle ennen kuin Israelin valtio on saavuttanut muinaiset rajansa. Tästä näkökulmasta koko Lähi-Idän rauhanprosessi ja erityisesti kahden valtion politiikka, niin heikoissa kantimissa kuin ne tällä hetkellä ovatkin, uhkaavat siirtää Toisen Tulemisen hamaan tulevaisuuteen. Kuinka siis estää maallista rauhaa asettumasta poikkiteloin kristikunnan pelastuksen ja ikuisen rauhan tielle? Molemmat kun siintävät jo horisontissa niin kovin lähellä.

Rukouksen rajat tulevat vastaan

Vaikka maailmanlopun vauhdittaminen resonoi evankelikaalien rukouksissa, käy pian ilmi, miksi pelkkä rukous ei riitä. Jotta tarvittavat resurssit voidaan valjastaa maailmanlopun työhön, on tosikristityn tuettava Israelia, ja aivan erityisesti ortodoksijuutalaisten siirtokuntakolonialismia monilla muillakin tavoilla. Yhteiskuntatieteellisestä näkökulmasta dokumentin kiehtovinta antia ovatkin kohtaukset, jotka esittelevät evankelikaalien jalkautumista politiikan areenalle.

Vaikka osa pastoreista ja kongressiedustajista on silminnähden kiusaantuneita tutkivan journalisti Lee Fangin yhteydenotoista, monet vaikutusvaltaisista evankelikaaleista suostuvat kuitenkin avaamaan uskonnollisen ja ulkopoliittisen ajattelunsa yhtymäkohtia Fangille.

Republikaaniedustajien parissa vallitseva ilmapiiri tiivistyy kongressin ulkopoliittisen komitean jäsenen Tim Burchettin väistelevässä vastauksessa. Kysyttäessä suhtautumisestaan viimeistä taistelua Lähi-Idässä kiihkeästi rukoileviin äänestäjiinsä, Burchett toteaa: ”Uskon, että Jeesus on palaamassa maan päälle. Ja aion olla hänen puolellaan.”

Yhteiskuntatieteellisestä näkökulmasta dokumentin kiehtovinta antia ovatkin kohtaukset, jotka esittelevät evankelikaalien jalkautumista politiikan areenalle.

Poliitikkojen haluttomuus käsitellä Israelin tukemiseen kytkeytyviä konkreettisia ongelmakohtia liitetään yleisesti juutalaisyhteisön edunvalvontaan Yhdysvaltain politiikassa, erityisesti sen parissa liikkuviin valtaviin rahasummiin. Praying for Armageddon tarkentaa tätä kuvaa tuomalla rinnalle esiin evankelikaalisen edunvalvontatyön mittakaavan.

Esimerkiksi pastori John Hageen johtama edunvalvontajärjestö Christians United for Israel (CUFI) keräsi yksinomaan vuoden 2021 aikana 3,3 miljardia dollaria sotilaallista apua Yhdysvalloista Israeliin. Tällaisiin summiin ei päästä edes CUFI:n kymmenmiljoonaisen jäsenistön voimin, vaan tueksi tarvitaan tiivistä suhdetoimintaa Yhdysvaltain poliittisen eliitin kanssa. CUFI:n tilaisuuksissa nähdäänkin hengennostattajina sellaisia kunniavieraita kuin Yhdysvaltain keskustiedustelupalvelu CIA:n johtaja Mike Pompeo ja Yhdysvaltain varapresidentti Mike Pence. Hagee itse reagoi lukuisista haastattelupyynnöistä ainoastaan viimeiseen, ja siihenkin vain viittilöimällä turvamiehet kantamaan Fangin ulos kirkostaan.

Katkelmat Hageen vetämistä messuista ja televisioesiintymisistä piirtävät kuitenkin selkeän kuvan hänen uskonnollisesta ja ulkopoliittisesta ajattelustaan: ”Sanoin [Trumpille Valkoisessa talossa], että tämä on se vuosi, jolloin siirtää Israelin suurlähetystö Jerusalemiin, sillä kyseessä on äärimmäisen tarkka, raamatullinen hetki.”

Trumpin hengellinen neuvonantaja, ja First Baptist Dallas -megakirkon vanhempi pastori Robert Jeffress on lähestyttävämpi. Lempeä hymy kasvoillaan hän kertoo antaneensa presidentille saman neuvon, ja muistuttaa samalla Jeesuksen palaavan pian teloittamaan Jumalan viholliset.

Evankelikaalien rahoittamat siirtokuntaorganisaatiot kärjistävät konfliktia

”Minut tekee vihaiseksi tieto siitä, että siirtokuntaorganisaatioiden nimenomaisesti Yhdysvalloista saama rahoitus mahdollistaa palestiinalaisten työntämisen pois kodeistaan.” – Itä-Jerusalemin kiertueopas Fayrouz Sharqawi

Dokumenttiin on leikattu mukaan vanhempaa arkistomateriaalia, joka taustoittaa haastateltavien näkemyksiä ja kutoo useampia rinnakkaisia tarinoita yhteen. Itä-Jerusalemin palestiinalaisen turistioppaan kertoessa arkeologisista kaivauksista Silwanin kaupunginosassa näemme puskutraktorien raivaavan taloja pois vuonna 2009 yhdysvaltalaisrahoitteisen Daavidin kaupunki -järjestön rahoituksella.

Dokumentin valmistumishetkillä käynnistynyt maasota Gazassa tekee tästä aineistosta entistäkin ajankohtaisemman tuomalla esiin tärkeitä, mutta vähemmän tunnettuja evankelikaalisia toimijoita, joiden vuosikymmeniä kestänyt aktivismi on entisestään tulehduttanut ristiriitoja palestiinalaisten ja Israelin välillä. Näemme evankelikaaleilta peräisin olevien rahojen kanavoituneen myös palestiinalaisia sortavan aktivismin mikrotasolle, kuten ortodoksijuutalaisnuorison häiriköintikampanjoihin.

Dokumentti esittelee käsivaralla kuvattuja pätkiä nuorista ja vanhemmistakin ortodoksijuutalaisista valtaamassa palestiinalaisten taloja ja pihamaita. Komeat lennokkikamera-ajot Megiddon laaksosta puolestaan esittelevät paikan, jossa Raamattua kirjaimellisesti lukevat evankelikaalit uskovat viimeisen taistelun pikapuoliin käynnistyvän.

Nahkaliiviset moottoripyöräkerhon jäsenet muistelevat kaiholla matkaansa pyhälle maalle vuonna 2011, jossa näemme kolmenkymmenen yhdysvaltalaismotoristin liittävän voimansa 120 israelilaisen prätkäkerholaisen kanssa, ja kiittelevän vuolaasti israelilaissotilaita uhrauksistaan, joiden ansiosta Harmageddon on taas askeleen lähempänä. Kiertäessään saarnaamassa ympäri Yhdysvaltoja dokumentin kuvausryhmän kanssa, M25-lähetystyön karskit evankelikaalimotoristit liikuttuvat kyyneliin kertoessaan, kuinka näkevät itsensä pian taistelemassa pyhällä maalla Jeesuksen rinnalla.

Viimeinen taistelu miekoin ja sarjatuliasein

Moderni ja ikiaikainen kuvasto kilpailevat jatkuvasti keskenään. Kuulemme kolmen tähden kenraali Jerry Boykinin siteeraavan joukoilleen ilmestyskirjaa. Samalla hän arvelee Jeesuksen todellisuudessa kantavan miekkanaan viimeiseen taisteluun yhdysvaltalaisvalmisteista AR-15-rynnäkkökivääriä. Moottoripyöräkerholaiset ottavat raamatulliset viittaukset kristittyjen miekkaan kirjaimellisemmin ja lyövät toisiaan ritareiksi keskiaikaisin replikamiekoin, jotka on koristeltu ristiretkeläisten symboleilla.

Afganistaniin sijoitettujen joukkojen esitellessä aseitaan paikallisten pikkukylien kiinnostuneille miehille, kuulemme uskonnonvapautta Yhdysvaltain sotilasvoimissa puolustavan kansalaisjärjestön johtajaa Mickey Weinsteinia. Tyhjentäessä puhelinvastaajansa uhkauksista Weinstein kertoo ristiretkeläisyyden modernimmista ilmentymistä. Sanojen painoksi katsojalle esitellään puolustusvoimien miljardeilla dollareilla tilaamia tähtäimiä, joihin on painettu raamatunjakeita. Ne lähtivät Afganistaniin yhdysvaltalaissotilaiden mukana. Tämä ristiretkiviittaus ei jäänyt afganistanilaisten pikkukylien miehiltäkään huomaamatta.

Dokumentin nähtyään on helppo ymmärtää, miksi minkään PR-kampanjan on vaikea peittää sitä isoa, apokalyptistä visiota, jonka Harmageddonin rukoilijat haluavat miljardeillaan iskostaa ihmisten mieliin seurakunnissaan, Yhdysvaltain poliittisessa eliitissä ja pyhällä maalla.

VTT Niko Pyrhönen työskentelee yliopistotutkijana Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan hankkeessa Uskonto ja populismi hybridissä mediaympäristössä (MERELPO).

Artikkelikuva: DocPoint

Julkaisu DocPoint-arvio: Praying for Armageddon ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Sääliä vai myötätuntoa?

Törmäsin vastikään Brendan O’Neillin artikkeliinYour Pity for Palestinians is Making Things Worse For Gaza. O’Neill paheksuu artikkelissaan sitä, kuinka ulkomainen sääli saa Hamaksen käyttämään siviilejä ihmiskilpinä sekä järjestämään kameroita kuvaamaan sodan uhreja, yleensä haavoittuneita tai kuolleita naisia ja lapsia. Ulkomaiset sivustaseuraajat kuluttavat ja jakavat näitä kuvia säälin motivoimina, edistäen väkivallan kierrettä. Hamas siis tyydyttää kyltymättömän tarpeemme nähdä ja levittää sodan kuvia. O’Neill syyttää tästä sensaatiohakuisesta tarpeesta sodan kuvien levittämiseen sääliämme, joka pikemminkin rohkaisee väkivaltaan kuin ehkäisee sitä.

O’Neillin tarjoama yksipuolinen tulkinta Hamasin motiiveista voidaan kyseenalaistaa. Voidaan myös pohtia yleisemminkin sodan kuvien käyttöä humanitaarisessa ja journalistisessa työssä. Tartun tässä tekstissä kuitenkin O’Neillin argumenttiin siitä, että säälin tunteessa olisi jotakin vikaa. Ajattelevina ja tuntevina ihmisinä sota koskettaa meitä, joten miksi emme saisi tuntea sääliä? Mitä meidän sitten pitäisi tuntea toisen ihmisen kärsimystä kohtaan, jos uskomme O’Neillin tapaan säälin kannustavan väkivaltaan? Ehdotan, että korvaamme säälin myötätunnolla.

Myötätunnon määrittelyä

Sodan kuvien jatkuvassa tulvassa etäinen tarkkailija on sekä altis tuntemaan sääliä että turtumaan siihen (nk. compassion fatigue). Sääli ei kuitenkaan ole ainoa tunne, joka herää toisen kärsimystä kohtaan. Sensaatiohakuisen kuvamateriaalin ja säälin politiikan ohella on myös myötätuntoa ja myötätunnon politiikkaa, joka ei kaipaa polttoaineekseen väkivallan kuvia. Myötätunnon ja säälin erottaminen toisistaan auttaa tarjoamaan vaihtoehtoisen tavan tuntea ja toimia osana globaalia yhteisöä ja sen konfliktien ratkaisua. Säälin sijasta olisikin syytä pohtia mitä myötätunto kansainvälisissä suhteissa merkitsee.

Tunteiden kategorisointi ei ole helppo tehtävä. Tunteet eivät ole toisistaan erillisiä, vaan niiden rajat ovat häilyviä ja niitä tunnetaan samanaikaisesti. Myötätunto kuuluu tunteiden luokittelussa samaan tunneryhmään rakkauden, hellyyden ja välittämisen kanssa. Vuorovaikutuksellisuuden näkökulmasta myötätunto on kuitenkin erillinen tunne (Goetz et al. 2010, 3). Damasion (2012, 124-6) mukaan myötätunto on yksi ”sosiaalisista tunteista”, jotka ilmenevät sosiaalisissa tilanteissa. Muita vastaavia tunteita ovat esimerkiksi halveksunta, ylpeys ja ihailu. Myötätunto ei ole sama asia kuin empatia tai sympatia, vaikka termejä käytetään samaa tarkoittavina. Empatia on kyky samaistua toisen tunteisiin ja sympatia on samoin ”kanssatuntemista” (ks. Goetz ym. 2010, 2–3). Myötätunto on käsitteenä laajempi, sillä siihen liittyy toisen kärsimyksen tunnistaminen ja halu auttaa. Halu auttaa ei silti välttämättä ole tietoinen ja usein hätätilanteessa yksilö reagoi ennen kuin tietoinen reflektio ehtii kuvaan. Toisen kärsimystä heijastelevan tunnetilan kokeminen ja halu kurottaa kohti toista – olkoon se sitten elein, sanoin, kosketuksin, materiaalisella avulla tai yhteiskunnallisia sortorakenteita purkamalla – on myötätunnon ydintä.

Myötätunto ei ole sääliä, vaikka tutkijat käyttävät niitä joskus samassa merkityksessä (esim. Linklater 2014). Whitebrookille (2014) sääli on tunne, ja myötätunto on säälistä seuraavaa toimintaa. Kuitenkin neurologisessa tutkimuksessa käytetään nimenomaan myötätunnon käsitettä tunteena (esim. Immordino-Yang ym. 2009). Itse olen taipuvainen ajattelemaan sääliä Hutchinsonin tapaan (2014) ylhäältä alaspäin suuntautuvana lähestymistapana auttamiseen. Sääli tunteena perustuu erillisyyteen ja eriarvoisuuteen. Sääliä tunteva ei koe samankaltaisuutta tai yhdenvertaisuutta kärsivää osapuolta kohtaan. Myötätunto sen sijaan perustuu tasa-arvoiseen toisen ihmisen kunnioitukseen. Myötätunto on tunteena palkitseva, sillä se ei ole vain ulospäin suuntautunut, vaan osa oman itsen havainnointia ja jatkuvaa konstruointia. Immordino-Yangin ym. neurologisessa tutkimuksessa itse-prosessille keskeiset aivoalueet aktivoituivat myötätunnon tunteen mukana, kun koehenkilöille kerrottiin tarinoita toisten ihmisten henkisestä ja fyysisestä kärsimyksestä (Immordino-Yang ym. 2009, 2).

Damasion (2012; 126, 103–4) mukaan sosiaaliset tunteet vaikuttavat olevan niin riippuvaisia ympäristöstä ja koulutuksesta, että ne näyttävät vain kognitiiviselta kerrokselta aivojen pinnalla, mutta itse asiassa myötätunto aktivoi sellaisia aivon alueita (premotorinen-prefrontaalinen kuorikerros), jotka normaalisti kartoittavat kehon omaa tilaa saaden sen liikkeelle. Damasio kutsuu tätä ”ikään kuin keho silmukaksi” (as-if body loop). Myötätunnon kehollinen kokemus tuleekin siitä, että peilisolujen kautta on mahdollista simuloida toisen ruumiin tilaa omassa ruumiissa. Kyse on simuloidusta kehontilasta: pystymme tunnistamaan ja tuntemaan toisen kehon tilan. Joissain tapauksissa tapahtuu jopa motorinen aktivoituminen (Damasio 2012, 102–3, ks. myös Saarela ym. 2007).

Jos sääli on tunne, jossa kärsijä ja säälijä ovat toisistaan erillisiä (ks. Hutchinson 2014) niin myötätunto on jotain sellaista, jossa kosketus toiseen on lihallista. Neurologinen ja psykologinen lähestymistapa tunteeseen on mielestäni välttämätön, kun otetaan askel tunteen poliittisuuden tarkasteluun. Jos tunnetta ei tarkastella yksilön näkökulmasta päädytään käsitteelliseen epämääräisyyteen, josta O’Neillin teksti on esimerkkinä.

Myötätunto uskonnonfilosofiassa

Myötätunnolla on eittämättä myös keskeinen rooli eri uskontojen filosofioissa. Michael Ure sekä Mervyn Frost (2014b, 6–7) kuvaavat yksityisenä koettua myötätuntoa laupiaan samarialaisen vertauksen kautta. Laupias samarialainen, välittämättä etnisistä tai uskonnollisista eroista, helpottaa kohtaamansa viattoman väkivallan uhrin kärsimystä. Laupiasta samarialaista voidaan verrata Lotus Sutran kertomukseen myötätunnosta, jossa ”boddhisattva ei koskaan halveksuva” (Boddhisattva Never Disparaging) on keskeinen myötätunnon ruumiillistuma. Kertomuksessa ”boddhisattva ei koskaan halveksuva” on munkki, joka kenet tahansa kohdatessaan kumarsi aina syvään ja lausui kunnioituksen sanat. Boddhisattva kohtasi käyttäytymisensä vuoksi halveksuntaa ja suoranaista väkivaltaa, mutta hän jatkoi vuosi toisensa jälkeen kumartamista joka ikiselle ihmiselle. Lopulta, ollessaan jo lähellä kuolemaa, boddhisattva koki oman valaistumisensa, hänen elinaikansa pidentyi ja hän jatkoi buddhalaisen opetuksen levittämistä. Häntä halveksuneet munkit, nunnat, ja maallikot kääntyivät hänen seuraajikseen (Lotus Sutra 1993, 266–8).

Laupiaan samarialaisen ja boddhisattvan tarinoiden ero on siinä, että boddhisattvan myötätunnon osoitus kuvataan tasa-arvoisena, jokaista ihmistä kohtaan osoitettuna syvänä kunnioituksena. Sitä voisi kutsua myötätunnoksi elämää kohtaan. Laupiaan samarialaisen kertomus Uren ja Frostin (2014b, 6–7) tulkitsemana kohdistuu viattomaksi todetun fyysisestä kivusta kärsivän auttamiseen – myötätuntoon, joka keskittyy toiminnan laatuun ja viattomaan uhriin. Lotus Sutran myötätunnosta heijastuu sen sijaan elämän kunnioitus ja tasavertaisuus, joiden pohjalle rakentuu pyrkimys omaan ja muiden onnellisuuteen. Taustalla on tunne, toisen kärsimyksen kehollinen tunnistaminen, sekä ymmärrys itsen ja ympäristön välisestä erottamattomuudesta.

Kärsimys on sellaista, jota jokainen ihminen kokee. Myötätunnon kiinnittäminen ajatukseen ei-kärsivästä auttajasta ja kärsivästä autettavasta luo dikotomiaa ja erottelua, kun taas kärsimyksen tunnistaminen itsessä ja toisessa olevana jaettuna kokemuksena vie kohti myötätuntoa, joka alkaa myötätuntoisesta kumppanuudesta, vanhemmuudesta, ihmisyydestä. Jos myötätuntoa ajatellaan tällä tavoin ”ei koskaan halveksuva” lähtökohdasta ylitetään kritiikki, jossa myötätunto on sääliä, valikoitua vain sitä ansaitseville tai voi johtaa kostoon väärintekijöitä kohtaan.

Myötätunto liittyy vahvasti moraaliin: yleisesti ottaen myötätuntoa pidetään hyveenä. Goez ym. (2010, 22) viittaavat Damasion ja Jonathan Haidtin tutkimuksiin, joissa jotkut tunteet (tai tarkemmin somaattiset merkit, gut feeling) toimivat moraalisen intuition lähteenä (ks. Haidt 2000, 825). Mistä myötätunnon moraali sitten tulee? Laki on huono moraalin lähde myötätunnolle, sillä tunnetta ei voi pakottaa. Transsendentaalisen moraalin sijaan Connolly (2002, 72) tuo esiin ajatuksen ”ateistisesta kiitollisuudesta”, joka resonoi pluralistisen kulttuurin eetoksen kanssa ja mahdollistaa myötätunnon henkilökohtaisen moraalin löytämisen. Näin voimme kuvitella myötätunnon kunnioituksena elämää ja yhteistä ihmisyyttä kohtaan, eikä lain sanelemana tai jumalallisena käskynä; esimerkkinä ”boddhisattva ei koskaan halveksuvan” tapa löytää kunnioitus ja moraali omasta elämästään ja omasta inhimillisestä käyttäytymisestään. Connolly (2002, 104) kirjoittaa kuvaavasti, että Spinozalle moraalin inspiraation lähde näyttää olevan eksistentiaalinen ilo ja sen mukana kehittynyt ymmärrys asioiden syvästä rakenteesta. Kysymys kuuluukin, miten tällaisen syvän kunnioituksen ja korkean olotilan saa aikaan ja onko kaikilla sama kyky löytää myötätuntoinen moraali itsestään?

Myötätunnon politiikka

Uren ja Frostin (2014a) toimittamassa Politics of Compassion teoksessa myötätunto ei ole neurologinen tai psykologinen käsite, vaan mahdollinen moraalisen toiminnan malli – poliittinen hyve. Poliittisena hyveenä myötätunto on silti kiistelty ilmiö; se on potentiaalisesti globaali moraalinen kompassi, mutta ongelmallinen sellainen. Esimerkiksi Nussbaum ajattelee myötätuntoa ominaisuutena, jota voi kehittää ja kouluttaa. Nussbaumin mukaan myötätunnon poliittista voimaa kritisoivien ajattelussa myötätunto on epämääräinen, epätasa-arvoinen ja potentiaalisesti liian kapea-alainen (verrattuna esim. kunnioitukseen), kun taas myötätunnon puolustajat liittävät käsitteen lapsuuden kiintymyksen kehitykseen sekä siihen, että ilman myötätuntoa meillä olisi moraali ilman kiireellisyyttä. Myötätunnon kritiikki koskee uhriutumista ja epätasa-arvoa, vaikka myötätunto voi yhtä lailla johtaa solidaarisuuteen (Nussbaum 2003, 12). Näin ajateltuna myötätunto (säälinä) yhdistettynä vihaan voi johtaa kostoon, väkivallan kierteeseen. Myötätunto sekoittuu muihin tunteisiin, jolloin se ei ole enää sitä myötätuntoa, joka perustuu toisen rohkaisuun ja vuoropuheluun. Myötätunnon kriitikoille kyse ei siis ole kunnioituksesta – he viittaavat pikemminkin sääliin kuin myötätuntoon yhteisenä kärsimyksen tunnistamisen kokemuksena.

Jos myötätunto on jotain jota voi “kouluttaa”, se ei ole enää vain kehollinen tunne. Myötätunto on silloin moraalinen valinta, eikä vain ja ainoastaan luonnollinen reaktio kärsimykseen (Von Dieze and Orb 2001). Fassinille (2012, 1) myötätunnossa yhdistyy sekä järki että tunne sekä tärkeimpänä tarve vähentää kärsimystä. Myötätunnon poliittisuudesta kiinnostuneet tutkijat (ks. esim. Ure ja Frost 2014a) korostavat halua tai tarvetta auttaa myötätunnon erityispiirteenä. Auttaminen ei ole kuitenkaan tutkijoille laupiaan samarialaisen kaltaista yksilön toimintaa vaan yhteiskunnallista liikehdintää, ulkopolitiikkaa tai kosmopoliittisia instituutioita ja yhteisöllisyyttä (ks. Ure ja Frost 2014a).

Keskittymällä myötätunnon tunteen seurauksiin jonakin tiettynä moraalisesti hyväksyttävän toimintana on näkökulma, joka takertuu poliittiseen julkisena aktivismina tai virallisena politiikkana. Whitebrookille politiikka on julkista ja yksityinen ei-poliittista, jolloin hänen määritelmässään ”poliittinen myötätunto” on järjestelmällisen epäoikeudenmukaisuuden tietoista purkamista. Koska laupias samarialainen ei puutu kohtaamansa miehen kärsimyksen syihin (vaikka auttaakin häntä välittömän kärsimyksen helpottamisessa) kyse ei ole poliittisesta myötätunnosta (Ure & Frost 2014b, 7). Ihmiseltä toiselle tapahtuva myötätunnon ilmaus ei näin täytä poliittisen toiminnan kriteerejä.

Mitä jos tämä tunteen ”toiminta-taipumus” ei olekaan selvästi havaittavissa ja todennettavissa? Mitä jos se ei olekaan Whitebrookin (2014) ajattelemalla tavalla taistelua yhteiskunnallisten rakenteiden muuttamiseksi, ihmisoikeusaktivismia, tai yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden puolustamista. Mitä jos myötätunto inspiroi yksilöä muuttamaan omaa ajatteluaan ja tällä tavoin saamaan aikaan halutun muutoksen elämässään? Mitä jos tämä muutos sen sijaan rohkaisee muita?

Näenkin myötätunnon poliittisen aktivismin ohella sosiaalisena tunteena, joka estää väkivaltaa ja joka hyödyttää itseä ja toista hyvin laajassa ja moninaisessa muodossa. Myötätunnon poliittinen aspekti on silloin sen kyvyssä estää ja ratkaista paikallisia, kansallisia ja kansallisia konflikteja pitkällä aikajänteellä. Myötätunto johtaa kohti väkivallattomampaa maailmaa. Tässä näkemyksessä myötätunto ei kulminoidu etäisten kärsivien säälimiseen, hyväntekeväisyyteen tai poliittiseen aktivismiin vaan siihen vähemmälle huomiolle jääneeseen ihmisten vuorovaikutukseen missä tahansa kontekstissa mutta erityisesti, kun ihmisryhmien välillä on jännitteitä ja väkivaltaa. Myötätunto ei ole poliittinen poikkeustila, vaan osa jokaisen ihmisen arkea. Myötätunto ei ole elitismiä, vaan arkipäivää.

Vaikka tunteen politiikkaan liittyy myös tunteiden hallinta poliittisen propagandan ja vihollisuuksien tuottamisen keinoin, yksityisen poliittisuus on tärkeää siinä missä julkisenkin. Konfliktien estäminen ja ratkaiseminen riippuu hyvin paljon paikallisen väestön kyvystä tulla toisiaan vastaan, sopia riitoja ja antaa anteeksi. Toisin sanoen paikallisen väestön tunteet ratkaisevat sen, syntyykö väkivaltainen konflikti vai pystytäänkö se lopettamaan. Lisäksi se mikä yhdellä hetkellä on yksityistä, voi globaalin tiedonvälitysteknologian avulla olla seuraavalla hetkellä julkista. Humanitaariseen työhön, tutkimukseen, tai toimittajan työhön liittyvä tiedon keruu ja julkaiseminen johtaa kuvien, tarinoiden ja äänien välittymiseen kauas yksityiseltä sfääriltä. Toimijan ei tarvitse olla tietoisesti poliittinen toimija, sillä toimijuus rakentuu monimutkaisten valtasuhteiden ja laajan tiedonvälityksen maailmassa. Esimerkiksi amerikkalainen Sixto Rodriguez vaikutti musiikillaan Etelä-Afrikan apartheidin vastaiseen taisteluun tietämättä siitä mitään (ks. Searching for Sugar Man).

Tavallisten ihmisten myötätunnon representaatioiden voima on siinä, miten ne voivat muuttaa ihmiskäsitystämme. Voimme tarkastella väkivallan ja myötätunnon suhdetta arkielämän tasolla nähden kuinka konflikteissa ei ole vain syyllisiä ja kärsiviä uhreja, vaan myös rohkaisua, pelottomuutta ja inhimillisyyttä. Emme voi kompastua politiikan määritelmiin ja yrittää pakottaa tunteita tieteenalan perinteisiin lokeroihin ilman, että kansainvälisten suhteiden tutkimuksessa osa kanssakäymisestä jää vaille huomiota. Myötätunnon poliittisuus on siinä, että lineaarisen kausaliteetin sijaan myötätunnon vaikutukset sekä yksityisellä että kollektiivisella tasolla ovat jokseenkin ennakoimattomia, potentiaalisesti laajoja mutta pieninäkin merkittäviä. Kun myötätunto määritelmällisesti haastaa kolonialistista säälin käsitettä, se on hyväksymiseen ja sopuisaan yhteiseloon pyrkivä motivaatio. Erityisesti konfliktien jälkeisissä tilanteissa myötätunto voi mahdollistaa sen, ettei vanhoja vihamielisyyksiä siirretä sukupolvelta toiselle ja jouduta väkivallan kierteeseen, josta meillä on maailmanpolitiikan historiasta liian monia esimerkkejä.

Takaisin Gazalle

O’Neillin (2014) mukaan solidaarisuudessa on tapahtunut muutos suuntaan, jossa palestiinalaiset eivät ole enää itseään toteuttavia toimijoita vaan kyvyttömiä uhreja, joita länsimaisten organisaatioiden tulee kiirehtiä auttamaan. O’Neillin mukaan 1970-80 -luvuilla korostettiin palestiinalaisten kykyjä, kun taas tämän hetkisessä solidaarisuuskampanjoinnissa korostetaan palestiinalaisten kyvyttömyyttä ja avuttomuutta.  Olen samaa mieltä siinä, että sääli voi todella johtaa asetelmaan, jossa toisen kärsimys nähdään hänen kyvyttömyytenään. Sääli asettaa ihmisiä eri asemaan ja erottaa auttajan autettavasta, kyvykkään kyvyttömästä. Myötätunto – se joka manifestoituu peilisoluissa, liikkeessä ja aivojen jatkuvassa kartoittamisessa, toivossa ja kunnioituksessa – johtaa toisenlaiseen lopputulokseen.

Säälin kohteena olevat uhrit eivät ole liikkuvia toimijoita; he odottavat liikkumattomina paikallaan pelastajaa. Kuolleen kehon tilaa ei voi enää tuntea omassa elävässä kehossa. Me emme tarvitse kuvia kuolleista kehoista solidaarisuuden kokemisen vuoksi. Tarvitsemme maailmalle avoimen, heränneen, mielen – sekä kunnioituksen niitä kohtaan, joiden kärsimystä haluamme vähentää. Tällainen myötätunto haastaa kolonialistisen säälin käsitteen ja tarjoaa motivaation hyväksyntään ja harmoniaan.

Myötätunto ei vaadi kuvia lasten ja naisten väkivallan tuhoamista kehoista, mutta se vaatii tietoa siitä, mitä toisille ihmisille niin lähellä kuin kaukanakin tapahtuu. Tähän tiedontarpeeseen on vastaamassa erilaisia tahoja. Näkyvämpiä tiedon virrassa ovat kuvat ja videot, jotka leviävät eri foorumeilla nopeasti. Tämän päivän konflikteissa paikallinen ja kaukainen toimijuus sekoittuvat tavalla, joka tekee vaikeaksi hahmottaa tunteiden, tiedon ja vallan välisiä suhteita ja erityisesti ennakoida niiden vaikutuksia. Yksilöltä toiselle välittyvän myötätunnon poliittiset vaikutukset voivat olla laajoja ja merkittäviä, vaikka ne eivät näy ulospäin kansannousuina tai protestiliikkeinä. O’Neill on oikeilla jäljillä yrittäessään hahmottaa väkivallan ja tunteen tuottamisen välistä suhdetta, mutta hän ei tarkastele tunnetta eikä poliittista tarpeeksi laajasta näkökulmasta tarjotakseen muuta kuin yksilöä syyllistävän analyysin.

Gazassa menehtyneiden kuvien jakaminen on poliittista, olipa tavoitteena sitten yhteiskunnallisen muutoksen aikaansaaminen (Whitebrookin myötätunnon politiikka) tai  oman henkilökohtaisen tunteen (säälin tai myötätunnon) ilmaiseminen. Tällaisen poliittisen toimijuuden motiiveja ei voi kuitenkaan typistää pelkästään säälin käsitteen alle.

Lähteet

Connolly, William. E. (2002): Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed.Minneapolis: University of Minnesota Press.

Damasio, Antonio (2010): Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain. New York, Toronto: Pantheon Books. Kindle edition.

Fassin, Didier (2012): Humanitarian Reason: A Moral History of the Present.University of California Press.

Goetz, Jennifer, Dacher Keltner, Emiliana Simon-Thomas (2010): ”Compassion: An Evolutionary Analysis and Empirical Review”. Psychol Bull, 136 (3), 351–374.

Haidt, Jonathan (2000): ”The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgement”. Psychological Review, 108 (4), 814–34.

Hutchison, Emma (2014): A Global Politics of Pity? Disaster Imagery and the Emotional Construction of Solidarity after the 2004 Asian Tsunami. International Political Sociology,  8 (1), 1–19.

Immordino-Yang, Helen, Andrea McColl, Hanna Damasio ja Antonio Damasio (2009): Neural Correlates of Admiration and Compassion. PNAS Early edition.

Linklater, Andrew (2014): Towards a Sosiology in World Politics. Teoksessa Ure, Michael and Mervyn Frost (toim.) Politics of Compassion. London, New York: Routledge, 65–81.

Nussbaum, Martha C (2003): Compassion & Terror. Daedalus132 (1), 10–26.

O’Neill, Brendan (2014): Your Pity for Palestinians is Making Things Worse For Gaza. Spiked24 July.

Saarela, M. V., Y. Hlushchuk, A.C Williams, M. Schurmann, E. Kalso, E., & R. Hari (2007): “The Compassionate Brain: Humans Detect Intensity of Pain from Another’s Face”. Cerebral Cortex, 17 (1), 230–7.

The Lotus Sutra(1993): Kääntänyt Watson Burton. New York: Columbia University Press.

Ure, Michael and Mervyn Frost, toim. (2014a): Politics of Compassion. London, New York:Routledge. Kindle edition.

Ure, Michael and Mervyn Frost (2014b): “Introduction”. Teoksessa Ure, Michael and Mervyn Frost (toim.) Politics of Compassion. London, New York: Routledge, 1–18. Kindle edition.

Von Dietze, Erich &Angelica Orb (2000): “Compassionate Care: A Moral Dimension of Nursing”. Nursing Inquiry,7 (3), 166–74.

Whitebrook, Maureen (2014): “Love and Anger as Political Virtues”. Teoksessa: Ure, Michael and Mervyn Frost (toim.) Politics of Compassion. Oxon: Routledge, 21–36.

Artikkelikuva: Michael Schwarzenberger / blickpixel / pixabay

Julkaisu Sääliä vai myötätuntoa palestiinalaisille? ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.