Confessions of a Swedish Man (2025) Ohjaus: Hampus Linder, Ruotsi

Confessions of a Swedish Man on omaelämäkerrallinen, tekijän henkilökohtaisen kriisin ympärille kietoutuva kertomus miehen suhteesta omaan mieheyteensä.

Dokumentaristi Hampus Linder on ajautunut kriisiin. Lapset ja entinen puoliso pitävät häntä luotaantyöntävänä. Peilistä katsoo takakireä keski-ikäinen mies, joka erehdyttävästi muistuttaa Linderin omaa isää.

Linder on periruotsalainen feministi. Hän katsoo, ettei kyse ole yksilökohtaisesta ja yksilöpsykologisesta ongelmakentästä, vaan sukupuolesta ja siitä, millaiseksi mieheksi hän on kasvanut.

Oman mieheyden pohdinta laajenee nopeasti miesaktivismin ja kulttuurisodan tarkasteluksi. Linder jalkautuu miesten hyvinvointia edistävien järjestöjen toimintaan, haastattelee aktivisteja ja pohtii ääneen sitä, millainen mies hänen itsensä pitäisi olla. Oppimaansa hän soveltaa sekä isänä että poikana. Linderin isä sairastaa parantumatonta syöpää, joten aikaa isäsuhteen kipukohtien läpikäymiseen ja rauhan tekemiseen menneisyyden kanssa on rajallisesti.

Miesaktivismien moninaisuus

Elokuvan alussa Linder näytetään selailemassa verkon miessisältöä. Naisvihamielisen miesaktivismin ja muun äärioikeiston väliset aatteelliset yhteydet ohitetaan maininnalla. Avaus tarjoaa silti informatiivisen kuvan miesliikkeistä joukkona eri tavoin ajattelevia kuppikuntia. Osalle miesasia-aktivisteista feminismin vastustaminen on pääasia, toisille miesten hyvinvoinnista huolehtimisen sivutuote.

Dokumentin keskiöön on valikoitunut tanskalainen miesjärjestö Maniphesto, joka tuottaa podcasteja ja järjestää miesten tapaamisia. Se edistää miesten henkistä hyvinvointia pyrkimällä aktivoimaan miesten sisällä uinuvaa luonnollista miehuutta. Samalla se kannustaa miehiä ottamaan entistä enemmän valtaa kotona ja politiikassa sekä muodostamaan vastavoiman feminismille.

Linder ei kätke omaa maailmankatsomustaan rivien väliin näennäisen neutraaliuden nimissä. Samalla hän kuitenkin haluaa kuulla, mitä hänen haastateltavansa sanovat ja haluavat saada aikaan.

Aluksi Linder epäilee järjestön tarkoitusperiä, mutta ennen pitkää hän kokee oppivansa sen järjestämässä miesten vertaistuessa myös hyödyllisiä asioita. Manipheston vastapainoksi Linder haastattelee feministisen miestyön tekijöitä, jotka uskovat miesten yhteiskunnallisen johtaja-aseman ja miesten välisen kilpailun purkamisen johtavan miesten hyvinvointiin.

Linder ei kätke omaa maailmankatsomustaan rivien väliin näennäisen neutraaliuden nimissä. Samalla hän kuitenkin haluaa kuulla, mitä hänen haastateltavansa sanovat ja haluavat saada aikaan.

Käy ilmi, että sekä patriarkaatin purkamiseen pyrkivät että sen kunnianpalautusta tavoittelevat miesliikkeet työskentelevät pohjimmiltaan samojen yleisesti tunnettujen ongelmien parissa: miehille kasaantuu paitsi käsittelemätöntä henkistä pahoinvointia myös ruumiillisia terveysriskejä. Vaikka ongelmien laadusta ollaan samaa mieltä, ratkaisuehdotukset ja niihin liittyvä poliittinen virittyneisyys vaihtelevat.

Itsesuhteen työstämisestä on lyhyt matka itsekeskeisyyteen

Miestutkija Jeff Hearn esittää, että kaikissa liikkeissä, jotka edustavat miehiä, ajavat ”miesasiaa” ja omaksuvat toimintansa lähtökohdaksi miesten kokemuksen, on lähtökohtaisesti jotain epäilyttävää. Hearn ehdottaa, ettei miesten tulisi ottaa identiteettiään miehinä lainkaan vakavasti. Sen sijaan heidän tulisi suhtautua miesten itselleen ja toisilleen aiheuttamaan kärsimykseen sekä miesten yhteiskunnalliseen johtaja-asemaan äärimmäisen vakavasti. Vaikkei väitteeseen sen kaikessa jyrkkyydessä täysin yhtyisikään, sitä voi elokuvan nähtyään hyvin ymmärtää.

Linder tekee täysin oikean havainnon kehystäessään tunnekylmyyden, vaikeiden puheenaiheiden välttelyn ja hallitsemattoman aggression opituiksi käyttäytymispiirteiksi, joita on mahdollista tietoisen työskentelyn kautta muuttaa. Elokuvan kohtauksia toisiinsa yhdistävä punainen lanka on Linderin yksityinen identiteettityö. Elokuva kuvaa ohjaajansa hyveellisyyden tavoittelua: hän haluaa tietää, mitä ylipäätään tarkoittaa olla hyvä mies, jotta voi toimia, kuten hyvä mies toimii.

Tästä asetelmasta kumpuavat myös elokuvan ongelmat. Miesten huono elämänlaatu pelkistyy vääriin miehenä olemisen malleihin. Teoksessa henkilökohtainen on poliittista, mutta käsitys poliittisuudesta on kapea ja valikoiva.

Dokumentti maalaa kuvan totunnaista mieheyttä kritisoivan ja miehiä ylistävän mielipideleirin välisestä kulttuurisodasta, ja tuo kuva pitää koko teosta otteessaan.

Eniten tilaa suodaan sen tarkastelulle, millaisia vaikuttimia miesten identiteettityölle tarjotaan ja millaisia miehet haluavat olla. Esimerkiksi sosiaali- ja terveyspalveluiden kyvystä tavoittaa pahoinvoivat miehet ei puhuta.

Dokumentti maalaa kuvan totunnaista mieheyttä kritisoivan ja miehiä ylistävän mielipideleirin välisestä kulttuurisodasta, ja tuo kuva pitää koko teosta otteessaan. Vaikka Linder rakentaa kompromissia ja näkee ilmiössä harmaan sävyjä, elokuva silti asemoi konservatiivi—liberaali-jakolinjan aikamme keskeiseksi konfliktiksi.

Miestutkija Sam de Boise toteaa, että miesten oma käsitys itsestään kivoina miehinä ei väistämättä vastaa niitä asenteita, toiveita ja käytösmalleja, joita he arkielämässään kantavat mukanaan. Samalla naisvihamieliset asenteet eivät vain kuulosta ikäviltä, vaan niillä on materiaalisia seurauksia. Miehistä huolestuneiden miesten ymmärtäminen heidän omista lähtökohdistaan ohjaa tarkastelemaan miesten suhdetta patriarkaattiin ensisijaisesti miesten korvien välissä tapahtuvana asiana. Vaikka dokumentissa haastatellaan myös erään miesaktivistin puolisoa, miesasialiikkeen yhteiskunnallisia seurauksia käsitellään vain pintapuolisesti.

Hyväntahtoinen puheenvuoro

Confessions of a Swedish Man osallistuu riitaisaan ja polarisoituneeseen julkiseen mieskeskusteluun. Elokuva edustaa miesnäkökulmaa omaksumatta kuitenkaan miesten puolta naisia vastaan. Hämmennys siitä, miten elää miehenä ja mitä opettaa pojalleen, on samastuttavaa ja vaikuttaa vilpittömältä.

Dokumentti alkaa hämmennyksestä ja myös jää hämmennyksen ja vaikutelmien tasolle. Elokuva yrittää samanaikaisesti olla kertomus erään ruotsalaisen miehen identiteettikriisistä ja miesten identiteettipolitiikasta ruotsalaisessa yhteiskunnassa. Aihepiirien yhdistäminen osoittautuu yllättävän vaikeaksi, ja niiden välinen vuoropuhelu jää ohueksi.

Elokuvan loppupuoliskolla Linder katsoo poikaansa ja toivoo hänelle parempaa elämää kuin hänellä itsellään on ollut. Vihjeitä siitä, mikä rooli miesten järjestäytymisellä voisi tässä projektissa olla, ei kuitenkaan anneta. Lopussa Linder kertoo isälleen rakastavansa häntä. Tämä tapahtuu miesleirillä, jonne isä ei olisi alkuunkaan halunnut lähteä. Hänen on vaikea ymmärtää poikansa kiinnostusta miesten väliseen vertaistukeen: keskustelut olisivat mielenkiintoisempia, jos niihin osallistuisi myös naisia.

FT Henri Hyvönen on tutkijatohtori Itä-Suomen yliopistossa yhteiskuntatieteiden ja kauppatieteiden tiedekunnassa. Hänen tutkimuksellisia mielenkiinnonkohteitaan ovat miesten harjoittama hoiva, miesten ruumiillisuus ja terveyskäyttäytyminen sekä miehiin ja mieheyteen kohdistuva biopoliittinen hallinta.

Confessions of a Swedish Man (Ohjaus: Hampus Linder 2025) esitetään DocPoint-festivaalilla 3.–8.2.2026. Tarkista esitysajat festivaalin näytösaikataulusta.

Politiikastan DocPoint 2026-ohjelmiston suomenkieliset arviot löytyvät koostetusti tämän linkin takaa.

Politiikastan DocPoint 2026-ohjelmiston englanninkieliset arviot löytyvät täältä.

Artikkelikuva: Confessions of a Swedish Man (2025) / Docpoint

Julkaisu DocPoint-arvio: Miehen identiteettityöstä identiteettipolitiikan ristivedossa ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Notre Damen tulipalo herätti valtavan mediareaktion silmänräpäyksessä. Sosiaalisen median aikakaudelle tyypilliseen tapaan eri alustojen uutisvirrat täyttyivät hetkessä live-kuvista palavasta kirkosta ja eri puolilta maailmaa tulevista viesteistä.

Seuraavassa aallossa viestimet täyttyivät Notre Damen luona vuosien varrella otetuista matkakuvista, joiden kautta niiden jakajat ja vastaanottajat osallistuivat kollektiiviseen muistamiseen ja järkytyksen ja surun käsittelyyn.

Kolmannessa aallossa, alle vuorokausi palon alkamisen jälkeen, median täyttivät lupaukset lahjoituksista Notre Damen kunnostamiseksi. Muutamissa päivissä lahjoitukset ylittivät miljardin euron rajan, ja Ranskan presidentti Emmanuel Macron vannoi, että Notre Dame tullaan kunnostamaan.

Mitä Notre Damen ympärille puhjennut keskustelu kertoo eurooppalaisesta muistamisen kulttuurista ja länsimaisesta kulttuuriperinnön ideasta?

Laaja ja nopea reaktio osoittaakin, että Notre Dame ei ole pelkästään ranskalaisen kulttuuriperinnön symboli, vaan vahvasti myös merkityksiltään eurooppalainen ellei jopa globaali. Notre Dame kuuluu Pariisia halkovan Seinejoen ranta-alueet käsittävään kokonaisuuteen, joka liitettiin Unescon maailmanperintöluetteloon vuonna 1991.

Tässä kirjoituksessa EUROHERIT-hankkeen tutkijat Johanna Turunen ja Tuuli Lähdesmäki keskustelevat siitä, mitä Notre-Damen ympärille puhjennut keskustelu kertoo meille eurooppalaisesta muistamisen kulttuurista ja ennen kaikkea länsimaisesta kulttuuriperinnön ideasta. Teksti rakentuu aiheesta käytävän vuoropuhelun varaan.

Globaali suru?

Turunen: ”Notre Damen tapauksessa kuvaavaa on, miten tulipalon aiheuttama suru kietoutuu vahvasti turismiin. On mielenkiintoinen ilmiö, miten lukuisista kirkoista on niiden kulttuuriperintöstatuksen kautta tullut hyvin maallisia turistikohteita. Uskonnollisten tai henkisten arvojen sijaan Notre Dameen liittyvä massaturismi onkin yksi keskeinen syy, miksi tulipalo aiheutti niin laajan rajat ylittävän järkytyksen.

Suosittuna turistikohteena monilla ihmisillä on omakohtaisia muistoja kirkosta. Pariisilaisten ohella paikassa vuosien varrella vierailleet turistit ovat osallistuneet aktiivisesti kaupunkilaisten suruun ja purkaneet omaa järkytystään vahvasti mediassa.”

Massaturismi on yksi keskeinen syy, miksi tulipalo aiheutti niin laajan rajat ylittävän järkytyksen.

Lähdesmäki: ”Kulttuuriperinnön tuhoutumisen traagisuudesta on helppo olla yksimielisiä, ja tämä on nyt nähtävän globaalin surun taustalla. Globaaliin järkytyksen jakamiseen ja tuhon aiheuttamaan suruun on osallistunut myös lukuisten valtioiden päämiehiä Sauli Niinistöstä Donald Trumpiin.

Mediassa levinneiden poliitikkojen twiittien ja Facebook-päivitysten myötä surutyö sai globaalin poliittisen ulottuvuuden: osanottojen myötä myös poliitikot surivat yhdessä Macronin ja ranskalaisten kanssa Ranskaa, Eurooppaa ja koko globaalia yhteisöä kohdannutta traagista menetystä.”

Turunen: ”Tosiasia kuitenkin on, että kulttuuriperintöä tuhoutuu jatkuvasti eri puolilla maailmaa ja se, miten media tarttuu eri tapauksiin, kertoo paljon myös siitä, mitä kulttuuriperinteitä arvostetaan ja pidetään universaalisti merkittävinä ja arvokkaina.

Näissä keskusteluissa usein korostuu länsimaisen kulttuurin etuoikeutettu asema ja ajatus kulttuuriperinnöstä nimenomaan materiana, rakennuksina ja esineinä – ei niinkään taitoina, tapoina tai ilmiöinä.”

Usein korostuu ajatus kulttuuriperinnöstä nimenomaan materiana, rakennuksina ja esineinä – ei niinkään taitoina, tapoina tai ilmiöinä.

Lähdesmäki: ”On totta, että kulttuuriperintöön liittyvät tapaukset ja tapahtumat ylittävät sinänsä harvoin uutiskynnyksen – ellei kyse ole perintöön kohdistuvista katastrofeista. Länsimaissa media kohdistaa mielenkiintonsa ennen kaikkea länsimaiseen kulttuuriperintöön. Muiden mantereiden kulttuuriperintöä käsitellään mediassa lähinnä kevyissä matkailujutuissa, joissa näkökulma on yleensä turistinen.”

Mitä ovat kulttuuriperinnön arvot?

Lähdesmäki: ”Notre Damen palon uutisoinnissa toisteltiin, miten Notre Dame sisältää ’taideaarteita’ ja on ’mittaamattoman arvokas’. Nämä ovat sanavalintoja, joilla uutisointiin saatiin dramaattista painoa ja lisättiin uutisen huomioarvoa.

Ajatus mittaamattomasta arvokkuudesta on kiinnostava. Millaisesta arvosta siinä on kyse? Sanavalinta tuo mieleen kenties ensimmäisenä rahallisen arvon, mutta Notre Damelle on vaikea määritellä rahallista arvoa. Rahallisen arvon mittaaminen on mahdotonta kohteelle, jollaisia ei myydä.”

Turunen: ”Usein kulttuuriperinnön tuhoutuessa kyse onkin rahassa mittaamattomista arvoista. Syyskuussa 2018 tapahtunut Brasilian kansallismuseon palo on mielestäni hyvä esimerkki. Itse museorakennuksen ohessa tulipalossa tuhoutui yli 20 miljoonaa esinettä ja yli 200 vuotta vanha muisti-instituutio.

Tuholla oli valtava vaikutus sekä Brasilian että koko Etelä-Amerikan kulttuuriseen muistiin ja kollektiiviseen identiteettiin. Sitä kuvailtiin ’rikokseksi menneitä ja tulevia sukupolvia kohtaan’. Samanlaista retoriikkaa on ollut havaittavissa myös Notre Damen yhteydessä.”

Linkki kulttuuriperinnön ja kansallisten identiteettien välillä on todella tärkeä.

Lähdesmäki: ”Kulttuuriperintöön liittyviä arvoja on pohdittu teoriakirjallisuudessa jo yli sadan vuoden ajan. Vuonna 1903 Alois Riegl hahmotti kulttuuriperinnöllä olevan ikään, historiaan, muistamiseen, käyttöön ja taiteellisuuteen liittyviä arvoja. Sittemmin tutkijat ovat hahmottaneet kulttuuriperinnölle koko joukon muitakin arvoja – myös poliittisia.

Poliittisiin arvoihin voidaan laskea myös identiteettipoliittiset arvot ja merkitykset, joita voidaan tunnistaa Notre Damen paloon liittyvistä uutisista. Niin Macronin puheenvuoroissa kuin erilaisissa median kommentaareissa niin Notre Damen tuhoutumisen sureminen kuin ripeät suunnitelmat sen uudelleen rakentamiseksi ovat osa kansallista identiteettityötä.”

Turunen: ”Linkki kulttuuriperinnön ja kansallisten identiteettien välillä on todella tärkeä. Ranskassa on tällä hetkellä käynnissä varsin vahva yhteiskunnallinen konflikti hyvätuloisten ja huonotuloisten luokkien välillä. Vaikka kirkon korjaaminen muodostui nopeasti yhteiseksi kansalliseksi projektiksi, nosti se esiin myös näitä olemassa olevia ristiriitoja.

Notre Damen palo ja ennen kaikkea sadoissa miljoonissa liikkuvat yksityiset lahjoitukset sen korjaamiseksi ovat herättäneet myös Suomessa vahvaa keskustelua epätasa-arvosta ja siitä, miksi Notre Damen tuho saa rahavirrat auki samalla, kun köyhien ja vähätuloisten kokema kurjuus herättää vain tyhjiä lupauksia.”

Kulttuuriperintö ja autenttisuus

Turunen: ”Yksi etenkin länsimaissa kulttuuriperintöön liitetty arvo on myös autenttisuus. Notre Dame, kuten valtaosa muistakin kulttuuriperintökohteista, on vaurioitunut useita kertoja vuosisatojen saatossa ja jokainen korjaus on tuonut mukanaan uusia vaikutteita. Notre Dame itsessään on lukuisten eri kerroksien kokonaisuus.”

Lähdesmäki: ”Notre Dameen liittyvästä uutisoinnista nousee kiinnostavasti esiin kulttuuriperinnön länsimaiset arvot. Länsimaissa kulttuuriperintö on tyypillisesti hahmotettu – ja hahmotetaan usein edelleen – materiaalisena.

Tämä materiaalisuus jäsentyy osaksi kollektiivista identiteettiä: kulttuuriperinnöksi tunnustetut esineet, paikat, rakennukset ja monumentit ovat tyypillisesti liitetty osiksi länsimaisten kansojen kertomuksia historiastaan ja itsestään kansakuntina.

Näihin arvoihin linkittyy menneen ajan jälkien arvostaminen muistoina ajan kulumisesta: esineiden ja rakennusten materiaalien ikä on arvo sinänsä. Autenttisuuden ajatus kiinnittyy tähän menneestä säilyneeseen materiaaliin. Siksi autenttisuutta ei länsimaisessa ajattelussa voida rakentaa uudelleen.”

Lähestymistapa materiaaliseen kulttuuriperintöön ja autenttisuuteen on varsin erilainen, jos katsomme Euroopan ulkopuolelle.

Turunen: ”Lähestymistapa materiaaliseen kulttuuriperintöön ja autenttisuuteen onkin varsin erilainen, jos katsomme Euroopan ulkopuolelle. Eri puolilla Aasiaa on tyypillistä ajatella kulttuuriperintöä ennen kaikkea paikkojen ja taitojen kautta. Pyhäksi uskotussa paikassa oleva temppeli nähdään tuhansia vuosia vanhana, vaikka se olisi rakennettu tuon ajan kuluessa useita kertoja uudestaan.

Tärkeää on nimenomaan paikka, missä temppeli sijaitsee, ja perinteiset tekniikat, joilla se on rakennettu. Tästä näkökulmasta ajatellen onkin mielenkiintoista miettiä, voiko uudelleen rakennettu Notre Dame olla yhä autenttinen –  ja jos voi, niin millä ehdoilla.

Kulttuuriperinnössä on usein kyse siihen liittyvistä merkityksistä, ei pelkästään materiasta. Ilman näitä merkityksiä kulttuuriperintö on vain tyhjiä seiniä. Mutta miten seinät voisi rakentaa uudestaan tavalla, joka ylläpitää samat merkitykset? Tällöin kyse on lopulta aineettomasta kulttuuriperinnöstä ja perinteisistä käsityötaidoista. Onkin tärkeää myös miettiä, ovatko Notre Damen rakentamiseen tarvittavat taidot yhä olemassa.”

Miten seinät voisi rakentaa uudestaan tavalla, joka ylläpitää samat merkitykset?

Lähdesmäki: ”Tähän kysymykseen kiteytyy nähdäkseni Notre Damen uudelleen rakentamisen suurin haaste, jonka rakentamista suunnittelevat tahot ovat itse asiassa jo tuoneet esiin. Vanhat, vain harvojen enää taitamat käsityötaidot, tekniikat ja materiaalien tuntemus tunnistetaan liian harvoin kulttuuriperinnöksi.

Ehkäpä Notre Damen uudelleen rakentaminen on parhaimmillaan kansainvälinen ponnistus, joka ei vain elvytä vanhaa käsityöosaamista, vaan samalla lisää sen arvostusta ja arvoa kulttuuriperintönä.”

Kohti tulevaisuutta

Notre Damen ympärillä parhaillaan vellova keskustelu linkittyy moneen keskeiseen ilmiöön. Yksi keskeinen huoli on historian poispyyhkiytyminen tai katoaminen ja se pelko, jonka tuo tunne saa aikaan. Kuten olemme edellä keskustelleet, kulttuuriperinnössä on pohjimmiltaan kuitenkin kysymys ennen kaikkea arvoista, aineettomista taidoista ja tunteista – kokemuksesta yhteisöstä ja jaetusta historiasta.

Kulttuuriperinnössä on pohjimmiltaan kysymys ennen kaikkea arvoista, aineettomista taidoista ja tunteista – kokemuksesta yhteisöstä ja jaetusta historiasta.

Tästä näkökulmasta, kaiken traagisuuden keskellä, Notre Damen tulipalo ja sen mukanaan tuoma huomio voi olla myös tärkeä askel eteenpäin kulttuuriperinnön yhteiskunnallisen merkityksen ymmärtämiselle.

FM, YTM Johanna Turunen työskentelee tohtorikoulutettavana Euroopan tiedeneuvoston hankkeessa ”EUROHERIT – Legitimation of European cultural heritage and the dynamics of identity politics in the EU”. Väitöskirjassaan Turunen tutkii eurooppalaista kulttuuriperintöä jälkikoloniaalin ja dekoloniaalin teorian näkökulmasta. Hanke toimii Jyväskylän yliopiston musiikin, taiteen ja kulttuurin tutkimuksen laitoksella.

FT, YTT Tuuli Lähdesmäki on taidehistorian dosentti ja työskentelee akatemiatutkijana musiikin, taiteen ja kulttuurin tutkimuksen laitoksella Jyväskylän yliopistossa. Lähdesmäki johtaa edellä mainittua Euroopan tiedeneuvoston rahoittamaa EUROHERIT-hanketta (ERC 636177).

Julkaisu Notre Dame ja eurooppalainen kulttuuriperintö ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Kulttuuriperinnöllä on ollut keskeinen rooli, kun erilaisia kansallisia ja alueellisia kulttuureja on määritelty. Viime vuosina kulttuuriperinnöstä on muodostunut myös keskeinen osa Euroopan unionin identiteettipolitiikkaa.

EU:n kulttuuriperintöohjelmia kuvaa erityisesti halu korostaa yhteistä eurooppalaista kulttuuriperintöä – eurooppalaista yhtenäisyyttä, joka yltää poliittista ja taloudellista yhtenäisyyttä laajemmalle.

Osana tätä kulttuuriperinnön laajenevaa merkitystä EU on julistanut vuoden 2018 kulttuuriperinnön vuodeksi (European Year of Cultural Heritage, EYCH). Yleisien tavoitteiden ohella EYCH ja kulttuuriperintö laajemmin on valjastettu monimuotoisuuden käsittelyyn ja muun muassa välineeksi pakolaisten integraation tukemiseen.

EU on julistanut vuoden 2018 kulttuuriperinnön vuodeksi.

Eurooppalaisen kulttuuriperinnön ja kasvavien vähemmistöjen oman kulttuurin tukeminen ei kuitenkaan aina mahdu saman agendan alle. Eurooppalaisesta kulttuuriperinnöstä keskusteltaessa meidän tuleekin miettiä, onko kyse kansallisten perinteiden yhteissummasta vai jostain niitä suuremmasta. Voiko ajatus eurooppalaisesta kulttuuriperinnöstä ylittää rajan ”eurooppalaisen sivilisaation” ja sen ”toisien” välillä? Ja miten raja EU:n ja laajemman Euroopan välillä määrittyy näissä keskusteluissa?

Kriittisen kulttuuriperinnön tutkijat, kuten Rodney Harrison, Sharon Macdonald ja Laurajane Smith, korostavat kulttuuriperinnön määrittelemisen diskursiivista ja poliittista puolta. He pyrkivät osoittamaan, kuinka kulttuuriperintöön sitoutuvien merkitysten määrittely on erilaisten, usein kilpailevien valtasuhteiden läpäisemä poliittinen kenttä. Tuuli Lähdesmäki on tuonut tätä tutkimusotetta vahvasti myös keskusteluihin EU:n kulttuuriperinnöstä.

Erilaisten valtarakenteiden kritiikin ohella keskeisenä osana kriittisen kulttuuriperinnön tutkimusta ovat kysymykset siitä, kenen ehdoilla kulttuuriperinnön kentällä toimitaan, kenen tarinoilla on merkitystä ja kenen muistot ovat osa laajempaa muistamisen perinnettä. Kun puhumme meidän kulttuuriperinnöstämme, keitä ”me” tässä keskustelussa olemme?

Keitä ”me” olemme?

Kulttuuriperinnön ohella akateeminen historiankirjoitus on otettu viime vuosina osaksi EU:n identiteettipolitiikkaa. Kun katsomme historiaan, voimme kuitenkin huomata, kuinka menneisyydessä ei ole luontaisesti ollut yhtenäistä eurooppalaisuutta tai suomalaisuutta.

Sen sijaan suomalaisuus, niin kuin mikä tahansa muukin yhtenäiseksi väitetty kulttuuri, on ennemminkin moninainen rakennelma, jota on vuosikymmenien ja -satojen kuluessa rakennettu historiankirjoituksen ja kulttuuriperinnön kaltaisten ideoiden avulla.

Ajatus yhtenäisestä kulttuurista on aina seurausta yhtäaikaisesta erojen häivyttämisestä ja uusien luomisesta. Yhtenäisyyteen sisältyy erilaisuuden rajan määrittelyä ja tuon rajan suojelemiseen tähtäävää väkivaltaa.

EU on pyrkinyt tukemaan käsitystä moninaisesta Euroopasta, joka ei ole ainoastaan valtioidensa summa vaan moninaisuudessaan jotain sitäkin monimuotoisempaa.

Schengen-sopimuksen määrittelemässä Euroopassa sisäisten rajojen korostaminen on niin poliittisesti kuin kulttuurisestikin ongelmallista. Niinpä eurooppalaista kulttuuriperintöä on rajojen sijaan pyritty määrittelemään erityisesti erilaisuuden ja moninaisuuden kautta. EU on pyrkinyt tukemaan käsitystä moninaisesta Euroopasta, joka ei ole ainoastaan valtioidensa summa vaan moninaisuudessaan jotain sitäkin monimuotoisempaa.

Kulttuuriperintöä ei kuitenkaan voi olla olemassa ilman rajoja. Vain määrittelemällä rajan meidän kulttuuriperintömme ja muiden kulttuuriperinnön välille voimme määritellä, mitä oma kulttuuriperintömme on. Usko rajoihin voi kuitenkin olla myös vaarallista.

Onko ”meistä” moneksi?

Eurooppaan ja sen rajoihin on aina liitetty monia tulkintoja. Euroopan ja EU:n välisen rajan hämärtyminen on yksi viimeisimmistä. Kenties olisikin tarpeen puhua Euroopasta ja EUroopasta – EU:n määrittelemästä Euroopasta – toisistaan erillisinä käsitteinä.

Ulkoisten rajojen ohella Euroopan sisäisillä rajoilla on keskeinen rooli, kun määrittelemme, mitä eurooppalainen kulttuuriperintö on – tai voisi olla.

Euroopan sisäisilläkin rajoilla on keskeinen rooli, kun määrittelemme, mitä eurooppalainen kulttuuriperintö on – tai voisi olla.

EU:n moninaisuuden retoriikkaa on kritisoitu laajasti, sillä kosmopoliittisten ideaalien ja rajojen murtamisen ja ylittämisen sijaan se on ajoittain päätynyt vahvistamaan rajoja EU:n jäsenmaiden kansallisten kulttuurien välillä. Juuri erojen korostaminen on nähty todisteena kulttuurien moninaisuudesta, siitä, että EUrooppa koostuu monista toisistaan erillisistä kulttuureista.

Kulttuuriperintökentällä yksi keskeinen kritiikki on se, kuinka moninaisuuden nimissä on yhtenäisyyden sijaan päädytty korostamaan kansallisia eroja. Näin on rakennettu Eurooppaa, joka koostuu moninaisista toisistaan eroavista kulttuureista.

Tämä on monin paikoin pelkistänyt ajatukset moninaisuudesta Euroopan valtioiden väliseksi suhteeksi laajemman erilaisuuden hyväksymisen kustannuksella ja jättänyt monet ylirajaiset kulttuuriperinnön muodot marginaaliseen asemaan.

Tällainen kansallisten kulttuurien voimaannuttaminen voi osaltaan myös kietoutua nousevan oikeistopopulismin, maahanmuuttovastaisuuden ja rasismin kierteeseen Euroopassa. Argumentit kansallisen kulttuuriperinnön vaalimisen tärkeydestä ja kansallisten kulttuurien ainutlaatuisuudesta toistuvat äärioikeiston maahanmuuttovastaisissa sloganeissa uusiin merkityksiin sidottuina.

Onko Euroopassa laajasti vaikuttava oikeistopopulistinen liikehdintä ja siihen liittyvä maahanmuuton vastainen ajatusmaailma osa Euroopan kulttuuriperintöä, osa meille yhteisiä arvoja ja osa meidän kollektiivista muistiamme?

Viime vuonna Brysselissä Euroopan parlamentin aloitteesta avattu EU:n viimeisin historiaprojekti, Euroopan historian talo, nostaakin näyttelyssään esiin tärkeän kysymyksen – onko Euroopassa laajasti vaikuttava oikeistopopulistinen liikehdintä ja siihen liittyvä maahanmuuton vastainen ajatusmaailma osa Euroopan kulttuuriperintöä, osa meille yhteisiä arvoja ja osa meidän kollektiivista muistiamme?

Vai voiko eurooppalainen kulttuuriperintö muodostua voimaksi, joka ulossulkemisen, syrjinnän ja vihan sijaan on voimavara erilaisuutta arvostavalle yhteiskunnalle?

Kulttuuriperinnön ja siihen liittyvien arvojen dekolonisoiminen on yksi keino lähteä purkamaan tätä kulttuuriperinnön, eurooppalaisuuden ja kansallisten identiteettien suhdetta erilaisuuteen. Mutta mitä kulttuuriperinnön dekolonisoiminen itse asiassa tarkoittaa?

Jälkikoloniaalista dekoloniaaliin

Monet jälkikoloniaalin teorian tutkijat ovat korostaneet, että voimme elää kolonialismin jälkeen, mutta emme ilman sitä. Käsite jälkikoloniaali (postcolonial) korostaa ajallisen merkityksen, jonkin jälkeen tulevan, lisäksi kolonialismin jälkeensä jättämiä jälkiä.

Kulttuuriperinnön yhteydessä dekolonisoinnissa onkin kolonialismin lopettamisen sijaan kyse noiden jälkien purkamisesta niin politiikan, talouden, kulttuurin kuin myös erilaisten valtarakenteiden tasolla. Tavoitteena ei voi olla paluu johonkin kolonialismia edeltäneeseen tilaan. Dekolonisaation tulee suunnata tulevaisuuteen ja pyrkiä luomaan uutta.

Tavoitteena ei voi olla paluu johonkin kolonialismia edeltäneeseen tilaan.

Kriittisen kulttuuriperintötutkimuksen kentällä erilaiset aloitteet kulttuuriperinnön dekolonisoimiseksi ja siihen kietoutuneiden valtarakenteiden muuttamiseksi ovat muotoutuneet keskeiseksi.

Usein dekolonisoiminen nähdään suppeasti. Silloin se sidotaan ainoastaan kolonialismiin suoraan kiinnittyneen kulttuuriperinnön uudelleenarviointiin, erilaisen kolonialismiin kietoutuneen esineistön omistajuuteen liittyviin kysymyksiin tai marginalisoitujen toimijoiden, kuten alkuperäiskansojen, oikeuksiin määritellä itse omaa kulttuuriperintöään.

Nämä ovat jo itsessään suuria ja tärkeitä muutoksia ajavia prosesseja, mutta omasta mielestäni dekolonisoiminen luo mahdollisuuksia vielä huomattavasti laajemmalle ja perustavammalle kulttuuriperinnön uudelleenmäärittelylle.

Kulttuuriperinnön koloniaalisuus

Kulttuuriperinnön käsitettä on kritisoitu sen eurokeskeisyydestä ja länsimaisten arvojen ylikorostamisesta. Juuri tällä saralla piilevät kulttuuriperinnön dekolonisoinnin suurimmat haasteet. Kulttuuriperintöön sidottujen arvojen avaaminen voikin pohjimmiltaan haastaa sen, mitä kulttuuriperintö merkitsee meille, ja osaltaan tehdä näkyväksi kulttuuriperinnön poliittisuutta.

Kulttuuriperinnön kolonialistisen ja rasistisen perinnön purkaminen nostaa kysymykset kulttuurisesta omimisesta ja rodullistamisesta myös eurooppalaisen kulttuuriperinnön keskiöön.

Ensimmäiset ajatukset kulttuuriperinnöstä ovat peräisin ajalta, jolloin nationalismi ja kansallisvaltioajattelu alkoivat levitä ympäri Eurooppaa. Kulttuuriperintöä ei kuitenkaan käytetty ainoastaan kansallisten identiteettien luomiseen, vaan ajatuksilla kulttuuriperinnöstä legitimoitiin myös kolonialismiin tiukasti kietoutuneita rasistisia kulttuurihierarkioita.

Siinä missä Eurooppaa kuvastivat taide, kansakunnat ja ”sivilisaatio”, muu maailma nähtiin kädentaitojen, heimojen ja alkukantaisuuden prisman kautta. Kulttuuriperinnön oman kolonialistisen ja rasistisen perinnön purkaminen nostaa muun muassa kysymykset kulttuurisesta omimisesta ja rodullistamisesta myös eurooppalaisen kulttuuriperinnön keskiöön.

Jälkikoloniaalia kuulumista

Erilaisten kulttuuriperintöön kietoutuneiden arvojen purkaminen haastaa meidät arvioimaan uudelleen kulttuuriperinnön ja identiteettien välistä suhdetta. Kulttuuriperintö on usein nähty ennen kaikkea keinona luoda ja oikeuttaa erilaisia kulttuurisia ryhmäidentiteettejä.

Tämä on suurissa määrin myös se lähestymistapa, jonka EU on ottanut kulttuuriperintöön. Yhtenäisen eurooppalaisen identiteetin ohella EU korostaa tarvetta tukea kansalaisten kuulumisen tunnetta Eurooppaan. Juuri tässä piilee osittain EU:n kulttuuriperintöpolitiikan vaikeus.

Yhtenäisen eurooppalaisen identiteetin ohella EU korostaa tarvetta tukea kansalaisten kuulumisen tunnetta Eurooppaan.

Jos kulttuuriperintö nähdään kansallisten kulttuurien ja identiteettien rakennusaineena, kuinka ajatusta eurooppalaisesta kulttuuriperinnöstä voitaisiin käyttää osana tukemaan kansallisidentiteettejä laajempaa käsitystä eurooppalaisesta kuulumisesta? Kuinka tuon eurooppalaisen kulttuuriperinnön idean alle voidaan ottaa eurooppalaisiksi vähemmistöiksi identifioitavia jälkikoloniaaleja ryhmäidentiteettejä, joiden alemmuuden rakentamiseen sitä on historiallisesti käytetty?

Valtarakennelmien purkamisen ohella yhtenä ratkaisuna tähän ongelmaan on nähty erilaisten kulttuurien välisten monisyisten yhteyksien korostamista. Näitä niin sanottuja sotkeutumia (entanglements) ovat korostaneet niin jälkikoloniaalin teorian tutkijat, kuten Edward Said, Stuart Hall ja Gurminder Bhambra, kuin myös eurooppalaisen kulttuuriperinnön tutkijat kuten Gerard Delanty.

Sotkeutumien esiin nostaminen on kuitenkin haastava prosessi. Valtaosa Euroopan kulttuuriperintövuoteen sidotuista tapahtumista korostaa erilaisia kansallisia tai alueellisia kulttuuritraditioita ja niiden omintakeisuutta, ei niiden sisältämiä moninaisuuksia ja samankaltaisuuksia.

Samoin valtaosa kulttuuriperintövuoteen sisällytetyistä maahanmuuttoon kiinnittyvistä aloitteista on pyrkinyt luomaan mahdollisuuksia ylläpitää maahanmuuttajien ja pakolaisten omia kulttuurisia traditioita. Tämä on vahvistanut entisestään käsitystä maahanmuuttajien kulttuuriperinnöstä Euroopan kulttuuriperinnöstä irrallisena ilmiönä.

Kohti avoimempaa käsitystä Euroopasta

Oikeuden vaalia omaa kulttuuriperintöä tulee olla ensisijainen prioriteetti. Silti sen rinnalle täytyy löytää eurooppalaisuuden kertomuksia, jotka mahdollistavat Euroopan ulkopuolisten maahanmuuttajien moninaisen ja rikkaan kulttuuriperinnön näkemisen osana yhteistä eurooppalaista kulttuuriperintöä.

EU:n tulisi löytää keinoja päästä eroon taipumuksesta ymmärtää moninaisuus eroja korostavana tekijänä.

Esimerkkejä Euroopan ja Euroopan ulkopuolisen maailman rajoja rikkovista aloitteistakin löytyy. Osana kulttuuriperinnön teemavuotta Europeana-verkoston kokoama Migration–portaali on onnistunut tuomaan sekä Euroopan sisäisten muuttajien, Euroopasta muualle muuttavien että Eurooppaan sen ulkopuolelta saapuvien ihmisten tarinat tasavertaisina kuvauksina Euroopan monimuotoisuudesta ja Eurooppaa monilla tavoin määrittelevästä jatkuvasta muuttoliikkeestä.

Laajentaakseen käsitystä eurooppalaisuudesta ja siihen kuuluvista ihmisistä eurooppalaisten kulttuuriperintötoimijoiden ja EU:n tulisikin löytää keinoja päästä eroon taipumuksesta ymmärtää moninaisuus eroja korostavana tekijänä. Myös kansallisilla toimijoilla on tässä prosessissa keskeinen asema.

Jotta voisimme avata kulttuuriperinnön merkityksiä kohti inklusiivisempia muotoja, meidän tulisi päästä eroon moninaisuudesta kulttuurien välistä suhdetta kuvaavana käsitteenä ja pyrkiä moninaisuuteen, joka korostaa kulttuurien sisäistä moniäänisyyttä.

FM, YTM Johanna Turunen työskentelee tohtorikoulutettavana Euroopan tiedeneuvoston projektissa ”EUROHERIT – Legitimation of European cultural heritage and the dynamics of identity politics in the EU”. Projekti toimii Jyväskylän yliopiston musiikin, taiteen ja kulttuurin tutkimuksen laitoksella.

Julkaisu Euroopan kulttuuriperintöä dekolonisoimassa ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Euroopassa vallitsee laaja yksimielisyys siitä, että eurooppalaista identiteettiä ei ole – tai ehkä paremminkin sitä ei ole onnistuttu luomaan. Euroopan unionin kansalaisilta puuttuu yhteinen tarina, historia, jaettu menneisyys, joka osoittaisi kaikille eurooppalaisille tärkeiden arvojen totuudellisuuden ja historiallisen painoarvon.

Maailmansotien, väkivaltaisten valloitusten, kolonisaation ja ääri-ideologioiden haamu lepää raskaana Euroopan menneisyyden päällä. Toisen eurooppalaisen kansan sankaritarina on toisen tragedia.

Ihmisoikeuksien vähittäinen voittokulku, jonka EU on omaksi synnyintarinakseen nostanut, on etäinen ja osoittautunut vähintäänkin monitulkintaiseksi näytelmäksi, jossa vanhoilla natseilla ja tekopyhällä retoriikalla tuntuu olevan liian suuri rooli.

Maahanmuutto pakottaa miettimään, mitkä ovat eurooppalaisen yhteiskunnan ydinarvot. Sitä seurannut nationalistinen vastaisku maalailee kauhukuvia koko eurooppalaisen kulttuurin ja identiteetin tuhosta.

Apuun on huudettu muun muassa akateemista historiankirjoitusta. Euroopan komissio on tukenut viime aikoina huomattavasti historiantutkimusta siinä toivossa, että se edesauttaisi positiivisen historiakuvan ja eurooppalaisia yhdistävän kertomuksen muodostumista. Tavoitteena on vahva yleiseurooppalainen identiteetti, joka motivoisi EU-kansalaisia kamppailemaan yhteistyössä niitä haasteita vastaan, joita Eurooppa maanosana kohtaa ja tulee kohtaamaan.

Tässä kirjoituksessa väitän, että ajatus akateemisen historiankirjoituksen ja eurooppalaisen identiteetin yhteistyöstä on ongelmallinen. Mahdoton ajatus se ei ole, mutta Euroopan komission esittämällä tavalla se tuskin johtaa mihinkään kestävään.

Ajatus akateemisen historiankirjoituksen ja eurooppalaisen identiteetin yhteistyöstä ei ole mahdoton, mutta se on ongelmallinen.

Euroopan ylätasolla akateemisen historiantutkimuksen halutaan osoittavan kiistattomasti nykyisten EU-arvojen ylivoima suhteessa kansallisiin tai äärimmäisiin identiteetteihin. Historiankirjoituksen kautta toivotaan, että jotkin nykyiset ei-eurooppalaisiksi ja vaarallisiksi mielletyt ideat osoitettaisiin kerettiläisiksi ja häiritsevät jäänteet viime vuosisadalta, kuten ”ostalgia”, populismi ja vahvan johtajan kaipuu, vihdoin kuopattaisiin.

Samaan aikaan historiankirjoituksesta viritellään äärimmäistä asetta ”totuuden jälkeisessä” yhteiskunnallisessa debatissa. Valtaosa mielipiteistä koskien sitä, mitä Eurooppa on ja tulee olemaan, on pönkitetty historiallisella narratiivilla maanosamme menneisyydestä. EU-komission ajatuksena on, että jos tieteellinen historiankirjoitus laajamittaisesti todistaa Euroopan olevan sivistyksen kehto ja ihmisoikeuksien vartija, kuluttava taistelu identiteetistäkin loppuu siihen.

Historiankirjoitus ja henkilökohtainen kokemus ajasta

Tällaiset näkemykset akateemiseen historiankirjoituksen merkityksestä toistuvat usein lukevan yleisön odotuksissa. Historiantutkijat ovat esityksissään yleensä maltillisempia, mutta akateemisen historiankirjoituksen suhde nykyhetken identiteetteihin nostaa esille myös vaikeita seikkoja tieteenhaaran itseymmärryksessä. Harva historiantutkija enää nykyään väittää kirjoittavansa absoluuttista totuutta menneisyydestä, mutta tutkijatkin ovat oman aikansa ja aateilmastonsa tuotteita, mistä johtuvat ennakkoasenteet on helppo havaita muiden tutkijoiden töissä, mutta vaikeampi myöntää omien kirjoitusten kohdalla.

Nämä sekä lukevan yleisön että historiantutkijayhteisön hankalasti havaittavat ennakkoasenteet vääristävät historiankirjoituksen ja yhteiskunnan suhdetta ainakin kolmella tavalla. Ensiksi historiankirjoitus käsitetään subjektiivisesta kokemuksesta erillisenä ja ylivoimaisena tapana tarkastella nykyajan ilmiöiden syitä.

Toiseksi historiaa ei ”kirjoiteta” vaan se nousee, tutkijan avustamana, luonnollisesti menneestä. Kolmanneksi ajatellaan, että oikeanlaisen akateemisen historiankirjoituksen näkökulma pysyy ajasta ja paikasta riippumatta aina samana. Se on muuttumaton kehikko, jonka kautta tutkija – ajankulusta erilleen asetetusta tarkastelupisteestä käsin – voi osoittaa menneisyyden, nykyisyyden ja tulevan lähtökohtaisen ja luonnollisen yhteyden toisiinsa.

Akateeminen historiankirjoitus ei automaattisesti tuota kattavaa vastausta sille, mikä merkitys menneillä tapahtumilla nykyisyydelle on.

Vaikka menneisyys on historiantutkimuksen kohde ja pelikenttä, akateeminen historiankirjoitus ei kuitenkaan automaattisesti tuota kattavaa vastausta sille, mikä merkitys menneillä tapahtumilla nykyisyydelle on.

Yhteiskunnallisiin mullistuksiin liittyy aina eksistentiaalinen ulottuvuus. Ihmisten henkilökohtaiset kokemukset näyttäytyvät yhteen sopimattomina ideologioiden, uskontojen ja traditioiden suurien kertomusten kanssa, joiden tehtävänä on antaa harmoninen selitys menneisyyden, nykyisyyden ja tulevan merkityksestä yksittäiselle ihmiselle. Siksi sotien ja kriisien jälkeen ihmiset turvautuvat historiaan.

Monesti historiallinen proosa kykenee kuitenkin yhdistämään historian ja moniulotteisen henkilökohtaisen kokemuksen paremmin kuin akateeminen historiankirjoitus, jonka on vaikea selittää inhimillistä kärsimystä. Esimerkeistä käyvät Väinö Linnan Täällä pohjantähden alla, jonka merkitys kansallisen ymmärryksen tuottajana vuoden 1918 tapahtumille on vertaansa vailla, tai saksalaisen G. W. Sebaldin Austerlitz, joka mainitaan yleensä ennen akateemisen historiankirjoituksen esityksiä, kun puhutaan sotalapsuuteen liittyvästä traumasta.

Kun historiaa tutkitaan, henkilökohtaisen kokemukselle – sekä tutkijan omalle että tutkimuksen kohteen kokemukselle – annettava painoarvo on ongelmallinen. Työssään historiantutkijan olisi asetettava kokemukset osaksi jotakin kattavaa narratiivia huolimatta siitä, että henkilökohtaiset elämykset historiallisen muutoksen keskellä ovat usein kokemuksia ennakoimattomuudesta, irrallisuudesta ja selittämättömyydestä.

Helppo vastaus edelliseen dilemmaan on korostaa historiantutkimuksen objektiivista luonnetta. Akateemisessa historiankirjoituksessa tutkijan oletetaan pystyvän etäännyttämään itsensä tutkittavasta kohteesta siten, että muisti ja historia erottuvat kahdeksi erilliseksi tarinaksi, ja edellinen ei enää sotke jälkimmäistä, tieteellistä, esitystä menneisyydestä.

Tällä erottelulla saadaan eristettyä ja raportoitua ajassa olevien tapahtumien tosi merkitys. Oli tästä positivistisesta ideaalista sitten mitä mieltä tahansa, lopputuloksena siitä ei ainakaan seuraa historiaa, joka rakentaisi yhdistävää ja helposti omaksuttavaa identiteettiä.

Menneisyydessä esiintyneiden tunteiden, jotka esimerkiksi 1900-luvun Euroopan historiassa näyttelivät merkittävää osaa, tulkitseminen vaatii tutkijalta heittäytymistä ja ajassa erillisten ihmisten kokemuksiin samaistumista henkilökohtaisella tasolla. Mitä enemmän subjektiivista kokemusta pyritään sulkemaan pois historian kirjoittamisesta, sitä mekaanisemman ja ennalta määrätyn luonteen lopputulos saa.  Ajassa erilliset tapahtumat liitetään toisiinsa jo lähtökohtaisesti, kohtaloksi.

Semiootikko Juri Lotman on kuvannut ilmiötä Tuhkimo-sadun avulla. Kun prinssi sadussa punnitsi puolisokandidaattien välillä, prinssin ja Tuhkimon onnellinen avioliitto oli vain yksi mahdollisuus kolmesta, sillä hetkellä yhtä todennäköisestä valinnasta.

Taiteessa – siis myös saduissa – elämään ja ajalliseen kokemukseen erottamattomasti kuuluva irrallisuus ja odottamattomuus voidaan välittää yleisölle. Siinä missä satu kertoo tarinan valinnasta, historiankirjoitus kertoo saman tarinan kausaalisena jatkumona, jossa tarinan käänteitä arvioidaan lopputuloksesta käsin.

Tapa muuttuu ongelmalliseksi ja ehkä vaaralliseksikin, jos menneisyyden ja nykyisyyden muovailtavuutta sekä samanaikaisuutta ei tunnisteta tai haluta myöntää.

Historiankirjoituksen näkökulma, pahimmillaan, on siis avioliiton satamasta tilannettaan selittävän ja menneitä tapahtumia lopputuloksesta käsin arvottavan vaimon, ei omaa onneaan etsivän köyhän palvelustytön.

Tässä ei sinänsä ole tietenkään mitään väärää. Ihmiskunta ja ihmiset näyttävät tekevän selkoa maailmastaan mieluusti asettamalla tapahtumat osaksi jotain jatkumoa. On vaikea kuvitella toimivaa maailmaa, jossa nykyisyyden tapahtumia ei selitettäisi niitä ennen tapahtuneilla asioilla, sekä henkilökohtaisella että yleisellä tasolla. Niin yksilöt kuin yhteisötkin muokkaavat menneisyyttä kertoessaan sitä vastaamaan kokemusta nykyisyydestä.

Tämä elämään erottamattomasti kuuluva tapa muuttuu ongelmalliseksi ja ehkä vaaralliseksikin, jos menneisyyden ja nykyisyyden muovailtavuutta sekä samanaikaisuutta ei tunnisteta tai haluta myöntää.

Euroopan historia vai Euroopan historiat?

Nykyisessä maailmassa, ja Euroopassakin, on esimerkkejä totalitaristisista historiakulttuureista, joissa väärentämällä manipuloidaan menneisyys resonoimaan nykyhetken poliittisia tavoitteita. Useat maat ovat säätäneet lakeja, jotka määrittävät oikeanlaisen näkökulman historiankirjoittamiseen tai rankaisevat totuudeksi nostetun kansallisen historian tulkinnan arvostelijoita.

Mutta myös sen unohtaminen, että menneisyys ja nykyisyys sekoittuvat koko ajan, vääristää historian kirjoittamista. Jos väitetään, että aika voidaan esittää yhtenä lineaarisena tarinana, joka itsessään osoittaa jotkin kokemukset menneestä epätosiksi, sorrutaan vähintäänkin elitismiin.

Sen unohtaminen, että menneisyys ja nykyisyys sekoittuvat koko ajan, vääristää historian kirjoittamista.

Näin on käynyt eurooppalaisessa kontekstissa ja Euroopan historian suhteen. Kommunismin romahtaminen kirvoitti tieteellisenkin yhteisön julistamaan länsimaiden erinomaisuutta suhteessa muihin, ennen kaikkea poliittisiin, mutta myös maailmankatsomuksellisiin järjestelmiin.

”Historian lopulla” tarkoitettiin sitä, että oikea tarina ja näkökulma menneisyyden järjestämiseen oli löytynyt. Se oli länsimaisen demokratiaan ja vapaaseen kauppaan perustuvan yhteiskuntajärjestyksen vähittäinen synty ja voittokulku.

Saksan yhdistymisen mukana DDR:n historiankirjoitus (ja historiankirjoittajat) julistettiin totalitarismin palvelijoiksi ja akateemisen historiankirjoituksen standardien irvikuvaksi. Itä-Saksan historiankirjoituksesta tulisi ”alaviite maailmanhistoriaan”, todettiin.

Samaan aikaan useiden entisten itäblokin maiden käsitys omasta historiastaan ja suhteesta maanosan historialliseen narratiiviin kyseenalaistettiin. Länsi-Euroopassa hymähdeltiin Romanian ja Puolan tarinalle Euroopasta. Viralliseen ”eurooppalaiseen muistiin” ei mahtunut Itä-Euroopan kansojen, erityisesti ukrainalaisten, kertomus omista perustavista voitoistaan ja tragedioistaan.

Francois Hartogin mukaan vuosi 1989 tarkoitti muutosta ”historisiteetin regiimissä”. Kun suurimman osan 1900-luvusta oletettu tulevaisuus muokkasi näkemystämme menneisyydestä, kommunismin romahduksen jälkeen sen teki nykyisyys, ja sitä mukaa hegemoninen ymmärrys länsimaisen liberalismin ja demokratian omalaatuisuudesta sekä kaiken kattavasta ylivoimasta.

Enemmistö ihmisistä tuskin kaipaa 1900-luvun totalitaristisia yhteiskuntia takaisin, haluaisi vaihtaa Euroopan ihmisoikeussopimuksen arvoja pois tai haikailee dogmaattisen marxismin perään. Samalla monet eurooppalaiset ihmiset muistavat maailman, jossa totalitarianismi, uskonnolliset traditiot tai marxismi näyttelivät suurta roolia ja heidän identiteettinsä perustuu tällaiseen yhteiskuntaan.

Euroopan unionin sisällä vaikuttaa monia keskenään riiteleviä kollektiivisia muisteja, ja Euroopan komission näkemys on, että rauha ja laajasti yhdistävä eurooppalainen identiteetti voidaan saavuttaa vain antamalla akateemiselle historiankirjoitukselle diktaattorin valtuudet. Johtuen edellä esitellyistä syistä – akateemisen historiankirjoituksen voimattomuudesta henkilökohtaisen kokemuksen edessä ja sen tavasta esittää aika kohtalona, jota tällä hetkellä edustaa ideaali länsimaalaisesta yhteiskunnasta – historiankirjoitus yksin ei voi ”kouluttaa ihmisiä pois” muistiin ja kokemukseen perustuvasta identiteetistä.

Miten kirjoittaa europpalaisen identiteetin historiaa?

Mitä hyötyä historiantutkimuksesta sitten on eurooppalaiselle identiteetille? Pitäisikö erilaisia kokemuksia menneestä arvottaa kylmästi ja kohdella toisia enemmän eurooppalaisina kuin toisia sivuuttaen vähemmistön ja marginaalin näkemykset?

Vai tulisiko luopua todellisuuden mahdollisimman tarkan kuvauksen ideaalista, joka tarkoittaisi Euroopan historiankirjoituksen historian kontekstissa kaikkien näkemysten julistamista yhtä paikkansa pitäviksi? Onko Euroopan kirjoitettu historia tuomittu toistamaan narratiiveissään niitä erotteluja, stigmatisointeja ja yksinkertaistuksia, joita sen on tarkoitus purkaa?

Identiteetin ja historiankirjoituksen syvä yhteys sisältyy siihen, miten ymmärrämme sanan historia. Yhtäältä se viittaa aikoinaan tapahtuneisiin asioihin – yksinkertaistaen menneeseen todellisuuteen. Toisaalta se tarkoittaa niitä kertomuksia, joita tuosta menneestä todellisuudesta on kirjoitettu ja kerrottu.

Historiantutkimus on menneisyyden järjestämistä ja kommentointia nykyisyyden tarpeisiin.

Historiantutkimus on menneisyyden järjestämistä ja kommentointia nykyisyyden tarpeisiin. Jos puhutaan identiteetin rakentamisesta, vain akateemisen historiankirjoituksen metodologia ja tutkimuseettinen lähtökohta erottavat sen muista menneen esittämisen tavoista.

Itsestään selvästi tämä tarkoittaa, että akateemisen historiankirjoituksen pitää huolehtia tuosta metodologisesta lisäarvostaan, mutta myös ymmärtää oppiaineen rajat: mitä kannattaa ja voi tutkia, tai mitä voi väittää historiografisen tutkimuksen pohjalta.

Mutta ennen kaikkea historiankirjoituksen tarkastelu yhtenä ihmisluonnolle välttämättömän narrratiivisuuden kenttänä luo tutkimukselle mielenkiintoisia näköaloja. Sen sijaan että arvioitaisiin historioita sen perusteella, kuinka hyvin ne vastaavat jotakin oletettua mennyttä todellisuutta, on mahdollista tutkia historiankirjoituksia suhteessa toisiin historioihin, ja samalla tarkastella ajassa ja paikassa vaihtuvia arvoja, odotuksia ja ajattelun lähtökohtia.

Eurooppalaisen identiteetin rakentamisen näkökulmasta olisi hedelmällisempää tutkia, millaisia historioita Westfalenin rauhalle ja rauhasta on kirjoitettu, kuin arvioida, mitä Westfalenin rauhassa itse asiassa sovittiin. Suomalaisesta identiteetistä saattaa kertoa paljon enemmän, millaisia merkityksiä on annettu ja minkälaisessa suhteessa muihin tapahtumiin nälkävuodet 1866–1868 on historiankirjoituksessa esitetty, kuin mahdollisimman tarkka luku nälkään kuolleista ihmisistä.

Jos historiallisen tutkimuksen kohteena on identiteetti, silloin (Bruno Latouria lainaten) on tärkeintä tutkia ”materiaalista ja elävää Eurooppaa, Eurooppaa ’äidinmaana’.” Se identiteetti, johon historia kiinnittyy ja jota se auttaa kasvattamaan, ei ytimeltään tunnista uskontoa, politiikkaa tai kansalaisuutta.

Pohjimmiltaan ihmisen ymmärryksessä itsestään ja ”meistä” on kyse tunteista, aisteista, maisemasta ja arjesta. Historia tuottaa identiteeteille vastakohtia, uhkakuvia, ikuisia traditioita ja suljettuja yhteisöjä. Moderni yhteiskunta ei tietysti toimi ilman näitäkään, mutta jos tarkoitus on purkaa historian avulla vääriä oletuksia, kannattaa tutkijan aloittaa historiankirjoituksesta itsestään.

Ville Erkkilä on tutkijatohtori Eurooppalaisen oikeuden, identiteetin ja historian tutkimuksen huippuyksikössä Helsingin yliopiston valtiotieteellisessä tiedekunnassa.

Kirjoitus on osa Euroopan muuttuvat kertomukset -sarjaa.

Julkaisu Voiko historiankirjoitus pelastaa Euroopan sen omalta historialta? ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Nils-Aslak Valkeapää (1943–2001, saam. Áillohaš) oli saamelainen taiteilija, toimittaja ja alkuperäiskansa-aktiivi. Valkeapää oli renessanssi-ihminen, joka uudisti saamelaista joikuperinnettä, maalasi ja kirjoitti useita runoteoksia. Hän oli sukupolvensa kansainvälisesti kenties tunnetuin saamelainen, jonka vaikutus ulottuu syvälle nykyiseenkin saamelaiskulttuuriin.

Tarkastelen tässä tekstissä Valkeapään poliittista toimintaa ja ajattelua. Tarkemmin sanoen hahmottelen, miten Valkeapää rakentaa käsitystä saamelaisista arktisena alkuperäiskansana, jonka elämäntavoissa, kulttuurissa, kohtalossa ja ajattelussa on yhtymäkohtia maailman muihin alkuperäiskansoihin.

Teksti perustuu artikkeliin, joka julkaistaan lokakuussa 2017 Leena Valkeapään ja Taarna Valtosen toimittamassa teoksessa Minä soin (LUP). Saamen- ja suomenkielinen kokoomateos käsittelee Nils-Aslak Valkeapään elämää ja toimintaa eri tieteenalojen näkökulmista ja muun muassa aikalaismuistelujen keinoin.

Valkeapään vaikutus ulottuu syvälle nykyiseenkin saamelaiskulttuuriin.

Tarkastelen erityisesti 1970- ja 1980-lukuja, jolloin Valkeapää pohtii aktiivisesti saamelaisen identiteetin ja elämäntavan luonnetta sekä saamelaisuuden suhdetta toisiin, siis niihin ryhmiin, joista erotuksena saamelaisuus on sitä mitä se on. Näitä ryhmiä edustavat Pohjoismaiden valtaväestöt ja laajemmassa mielessä länsimainen, ”valkoinen” kulttuuri.

Tekstin aineistona ovat Valkeapään teokset Terveisiä Lapista (1971) ja Trekways of Wind (1994) sekä yksitoista Yleisradion Elävän arkiston taltiointia, joista osa on konserttitaltiointeja ja osa haastatteluja.

1970-luvun alku

Valkeapään ensimmäinen kirja, pamfletti Terveisiä Lapista on keskeinen hänen poliittisen ajattelunsa näkökulmasta. Taiteilija muotoilee lyhyessä tekstissä suuren osan myöhemmin toistuvista näkemyksistään.

Terveisiä Lapista alkaa irvailulla, jonka Valkeapää kohdistaa sivistyneisiin ja älykkäisiin naisiin sekä muihin verrannollisiin etelän asukkaisiin. Kirjoittaja katsoo, että etelän valtaväestön silmissä saamelaiset edustavat alkukantaista kansaa, joka asuu Jumalan selän takana. ”Eihän siellä ole mitään, ei teatteria, ei oopperaa, ei edes sisävessaa.”

Valkeapää on sitä mieltä, että vaikka kukaan ei tunnusta pitävänsä pohjoista tyhjänä ja alkukantaisena, moni ajattelee pohjimmiltaan edelleen juuri näin. Kirjailijan hahmottama asenne kuvaa yleensä hänen käsitystään ”etelän ihmisten” suhtautumisesta saamelaisiin. Heihin ei kohdisteta kirjoittamisajankohtana suoraa väkivaltaa tai sortoa, mutta heitä ei myöskään oteta vakavasti. Saamelainen kulttuuri ei ole elävää tai tasaveroista: se on alkukantainen ja eksoottinen reliikki, jonka kohtalona on muuttua matkailunähtävyydeksi suomalaisten käyttöön.

Valkeapää esittää suomalaisten ja saamelaisten historialliset suhteet pamfletissa kärjekkäästi. Ruotsi-Suomen ja Venäjän vallan aikana Lappiin muuttaneet uudisasukkaat samaistuvat tekstissä Afrikan siirtomaaherroihin, Pohjois-Amerikkaan tunkeutuneisiin britteihin ja ranskalaisiin sekä Etelä-Amerikan intiaaneja surmanneisiin espanjalaisiin.

”Taistelu saamelaisten oikeuksien puolesta ei ole taistelua ketään vastaan.”

Toisaalta Valkeapää korostaa, ettei hänen tarkoituksensa ole syyllistää nykyisiä Lapin suomalaisasukkaita esi-isiensä tai valtioiden synneistä. Sen sijaan hän näkee pohjoisen nykyiset asukkaat naapureina, joilla on yhteisiä etuja:

Taistelu saamelaisten oikeuksien puolesta ei ole taistelua ketään vastaan. Erikoisesti haluan tähdentää, ettei se voi olla toisten oikeuksien polkemista. Ja ennenkaikkea se ei ole taistelua niitä paikallisia suomalaisia vastaan, jotka eivät ole syyllisiä nykypäivän tilanteisiin. Päinvastoin, etumme ovat monesti jopa yhtenevät ja voisivat tarjota mahdollisuuden yhteiseen rintamaankin. Taistelu saamelaisten oikeuksista saattaa kyllä olla taistelua lakeja vastaan.

Terveisiä Lapista -teoksessa Valkeapää ei puhu vielä alkuperäiskansoista. Saamelaiset ovat ei-länsimaisen kulttuurin edustajia, vähemmistöä tai arktista kansaa.

Käsitteissä on idullaan mielenmaisema, joka myöhemmin tekee alkuperäiskansakäsitteen omaksumisen taiteilijalle helpoksi. Saamelaisten asemaa määrittää suhde toiseen, jota edustavat länsimainen kulttuuri, enemmistö ja ei-arktinen kansa.

Aluillaan on myös toinen merkittävä teema, joka myöhemmin kehittyy Valkeapään ajattelussa. Hän kokee voimakasta henkistä yhteyttä muihin arktisen alueen kansoihin, erityisesti Pohjois-Amerikan intiaaneihin.

Heidän historiassaan on Valkeapään mukaan paljon sellaista, jonka saamelainen tunnistaa omakseen. Samaa on suhteessa alistaviin enemmistökansoihin, ”valkoisiin”, elämäntavassa, jota arktinen ympäristö säätelee sekä käsityksissä ihmisen ja luonnon suhteista.

Kansainvälisessä alkuperäiskansaliikkeessä

Merkittävä osa Valkeapään elämää 1970-luvulla oli toiminta kansainvälisessä alkuperäiskansaliikkeessä. Liikkeen pyrkimyksenä oli luoda yhteyksiä eurooppalaisten kolonisoimia alueita aiemmin asuttaneiden kansojen välille.

Tavoitteena oli luoda kansainvälisten yhteyksien kautta poliittinen voima kansallisvaltioita vastaan. Liike organisoitui aluksi pääosin omaehtoisesti, erityisesti Pohjois-Amerikan intiaanien aloitteesta, ja 1970-luvun lopulta lähtien vahvemmin YK:n alaisten organisaatioiden puitteissa.

Alkuperäiskansaliikkeen tavoitteena oli luoda kansainvälisten yhteyksien kautta poliittinen voima kansallisvaltioita vastaan.

Pohjoismaat eivät ole olleet sanan perinteisessä merkityksessä siirtomaita eikä saamelaisiakaan pidetty aikaisemmin alkuperäiskansana vaan etnisenä vähemmistönä. 1970-luvulla saamelaiset itse kuitenkin alkoivat integroitua kansainväliseen alkuperäiskansaliikkeeseen, johon nuoret saamelaisintellektuellit kokivat yhteyttä.

Saamelaiset olivat muiden mukana kouluttautuneet ja tutustuneet muun muassa uusmarxismiin sekä uuskolonialismin kritiikkiin. Nämä vaikutteet muuttivat ymmärrystä saamelaisten omasta asemasta.

Valkeapää oli yksi nuorista saamelaisintellektuelleista. Hän käytti saamelaisista nimitystä alkuperäiskansa julkisesti ensimmäistä kertaa tiettävästi vuonna 1975 puhuessaan ”niin sanotuista alkuperäiskansoista” Saamen radion haastattelussa.

Samana vuonna Valkeapää osallistui yhtenä Suomen saamelaisten edustajista Kanadan Port Albernissa Maailman alkuperäiskansojen neuvoston (WCIP) perustavaan kokoukseen. Hänestä tuli WCIP:n kulttuurikoordinaattori vuonna 1978, missä tehtävässä hän oli järjestämässä muun muassa alkuperäiskansojen kulttuuritapahtumaa Davvi šuvvaa Kaaresuvannossa vuonna 1979. Valkeapää raportoi alkuperäiskansojen kansainvälisistä tapahtumista myös Saamen radiolle sekä toimittajana että haastateltavana.

Osallistuminen alkuperäiskansaliikkeen toimintaan vahvisti Valkeapään käsitystä siitä, että saamelaiset eivät ole kulttuureineen ja kohtaloineen maailmassa yksin.

Osallistuminen kansainvälisen alkuperäiskansaliikkeen toimintaan vahvisti Valkeapään käsitystä siitä, että saamelaiset eivät ole kulttuureineen ja kohtaloineen maailmassa yksin. Maaliskuussa 1976 hän puhuu intiaanien ja saamelaisten kohtalonyhteydestä ja samankaltaisuudesta Yleisradion haastattelussa.

Hän muistelee vierailuaan WCIP:n perustavassa konferenssissa ja sanoo, että alkuperäiskansat ovat ”vanhimpia yhtäjaksoisesti eläviä kulttuuriltaan ja ehkä muutenkin vanhimpia kansoja”. Valkeapään ajattelussa nämä vanhat kulttuurit esittäytyvät nyt sikäli samankaltaisina, että niihin kuuluvat ihmiset kykenevät tunnistamaan toisensa esimerkiksi samantapaisen taiteen kautta. Valkeapää sanoo:

[…] tämä koskee erittäinkin arktisia alueita ja aina Pohjois-Amerikan mannerta jokseenkin etelään nimenomaan näitten intiaanien musiikkia, jota kaikkea voi nimittää joiuksi. […] vasta sinä iltana kun me joikasimme toinen toisiamme siellä intiaanien kanssa me puhuimme samaa kieltä.

Joiku muodostaa Valkeapään ajattelussa eksistentiaalisen, multimodaalisen kielen, joka ylittää puhutun ilmaisun rajat. Musiikissa ilmenee elämäntunto, joka alkuperäiskansojen sisaria ja veljiä eri puolilla maailmaa yhdistää.

Trekways of Wind

Runoteos Trekways of Wind on saamenkielisestä kokoomateoksesta Ruoktu váimmus (1985, suom. Koti sydämessä) käännetty, Valkeapään itsensä kuvittama runokokoelma. Teoksessa ovat läsnä hieman uusissa muodoissa monet niistä ideoista, joita Valkeapää on käsitellyt aiemmin haastatteluissaan ja Terveisiä Lapista -pamfletissa.

Trekways of Wind on Valkeapään yhteiskunnallisen ajattelun taiteellinen synteesi. Myöhemmin ilmestynyt ja Valkeapään pääteoksena pidetty Beaivi, Áhčážan on eeppisempi kirja, jonka fokus on jutavan saamelaisuuden elämäntunnon kuvauksessa.

Trekways of Wind on trilogia, jonka osat on alun perin kirjoitettu ja myös julkaistu eri aikoina. Tämä näkyy osien tyylin ja joidenkin aiheiden vaihtumisena ja kertoo myös taiteilijan kokemuksien karttumisesta. Ensimmäiset osiot ovat painotukseltaan henkilökohtaisia ja esimerkiksi taiteilijan lapsuuteen liittyviä, kun kolmannessa, viimeiseksi kirjoitetussa osiossa kuvataan laajasti vaikutelmia matkoilta Grönlantiin ja Pohjois-Amerikkaan.

Keskiössä on luonto, johon saamelainen elämäntapa nivoutuu.

Osilla on myös yhteisiä piirteitä. Kaikkien keskiössä on luonto, johon saamelainen elämäntapa nivoutuu. Valkeapää kuvaa sekä suuria luonnonprosesseja että pieniä yksityiskohtia: tuulta, lunta, järveä, koiraa, erilaisia poroja, tunturikoivua, pilviä, sadetta, tulta, monenlaisia lintuja ja aurinkoa. Toisaalta kaikissa kolmessa osassa kuvataan erilaisia ihmissuhteita, kuten sisaruutta, eroottista rakkautta ja sukujen jatkumoita.

Kaikki Trekways of Wind -teoksen osiot sisältävät myös yhteiskunnallisiin kehityksiin liittyviä kuvauksia ja kritiikkiä. Ensimmäisessä, vuonna 1974 alun perin julkaistussa osassa Valkeapää kirjoittaa toistuvasti länsimaisen kulttuurin yleisistä epäkohdista sekä saamelaiskulttuuriin kohdistuvista väheksyvistä asenteista.

Mielitkö sivistyneeseen maailmaan?

Kuulitko kerrottavan miten Amerikassa
tapettiin kananpoikasia
ja heitettiin menemään
jotta ihmiset pärjäisivät paremmin
– hyvin toimeentulevat ihmiset
Tässä maailmassa jossa kolmesataa miljoonaa
lasta näkee nälkää

Ja kuulitko kerrottavan
miten Kambodžaan putosi pommeja vahingossa
oletko kuullut nimet Tšekkoslovakia
Ho Tsi Minh, Allende

Wounded Knee

Maailmahan on niin sivistynyt
sata miljoonaa muuta
on ihminen oppinut tappamaan
viimeisten viidenkymmenen vuoden kuluessa

Entä oletko kuullut kerrottavan
miten primitiivistä
saamelaiskulttuuri on*

Toisessa osiossa, joka on julkaistu alun pitäen 1976, maailmanlaajuiset epäkohdat, kuten sodat ja nälänhätä, kietoutuvat kertojaminän henkilökohtaisiin kokemuksiin. Valkeapää kuvailee sisäoppilaitosta, jossa vierasta kieltä puhuvat oppilaat pahoinpitelevät tunturista tullutta.

Vierauden tunne vain kasvaa, kun päähenkilö osallistuu etelässä järjestettäviin koulujen välisiin hiihtokisoihin. Kotikoulussa jopa ei-saamelaisilla lapsilla on porosäärystimet eli säpikkäät, mutta täällä hiihtäjä on ainoa lajiaan.

Ja vaikka hän ei pärjännyt huonosti
Ei siitä ollut apua
Toiset lapset kävelivät ryhmänä
hänen perässään
ja ilkkuivat
porohousu porohousu

Toisessa osassa Valkeapää nostaa esiin myös teeman, johon hän on aikaisemmin viitannut lähinnä haastatteluissaan. Saamelaiskulttuuri ei ole vain pieni ja ainutkertainen poikkeus vaan vanha tai oikeammin muinainen kulttuurimuoto, jonka juuret ovat syvällä historiassa.

Kuinka kunnioitankaan
muinaista saamelaista elämää
se oli todellista luonnon rakastamista
jossa mikään ei mennyt hukkaan
jossa ihminen oli osa luontoa

He ovat nyt viimein uskoneet
että saamelaiset ovat asuneet täällä jo
kymmenkunta tuhatta vuotta
he joista on muodostunut saamenmaa

Se on pitkä aika
Egyptin faaraoiden vaellus
Rooman imperiumin rikkaudet
Kreikan kulttuurinen kunnia
Hetkosia rinnalla

Juridiikassa käsitteellä alkuperäiskansa viitataan muiden kriteerien ohella kansaan, joka on asuttanut nykyisiä asuinalueitaan ennen valtaväestöjä. Valkeapään kertoja kuvaa kuitenkin kansaa, joka ei ole ainoastaan asuttanut nykyisten saamelaisten maita ennen valtaväestöjen tuloa, vaan asunut täällä niin pitkän ajan, että mahtavat imperiumit ja korkeakulttuurit ovat tuulen henkäyksiä sen rinnalla. Silti saamelaiset eivät saa tunnustusta vaan joutuvat opettelemaan, seuraavan runon ilmauksen mukaan, ”toisten kansojen kansallispäiviä”.

Saamelaisten luonnonläheinen elämäntapa ei ole Valkeapäälle vain romanttinen ihailun kohde tai narratiivi, jonka tarkoituksena on ajaa saamelaisten asiaa.

Muinaisten saamelaisten luonnonläheinen elämäntapa ei ole Valkeapäälle vain romanttinen ihailun kohde tai narratiivi, jonka tarkoituksena on ajaa saamelaisten asiaa. Monista teoksessa lähelle sijoitetuista runoista välittyy ekologinen huoli, joka kohdistuu liikakansoitukseen ja luonnon voimalliseen hyötykäyttöön. Ihmiset ovat sopuleita, joiden leviämisen edessä runoilija tuntee voimattomuutta. Huoli luonnosta muotoutui Valkeapäälle keskeiseksi teemaksi erityisesti 1970-luvun puolenvälin jälkeen.

Trekways of Wind -kokoelman toisessa osiossa Valkeapää käsittelee useassa runossa myös ilmiötä, jota olen nimittänyt kodin laajaksi käsitteeksi. Kertoja kritisoi toistuvasti sitä, miten valtion edustajat eivät kykene ymmärtämään jutavien saamelaisten liikkuvaa elämäntapaa. Hän kiistää myös maiden haltuunottoon liittyvien lakien oikeudenmukaisuuden, kuten teki jo Terveisiä Lapista -teoksessa.

Meidän esi-isämme ovat tulistelleet Allaordassa
Stuorrajeaggin palsoilla
Viiddesčearrussa
Isoisävainaa hukkui vuonolla kalanpyynnissä
Isoäitivainaa tapasi leikata heinää Šelgesrohtussa
Isä syntyi Finjubaktin alle tulipalopakkaseen

Silti he kysyvät
missä kotisi on

Kokoelman kolmas osa poikkeaa kahdesta ensimmäisestä. Osiota leimaavat erityisesti tarinat, jotka kertovat vierailuista inuittien ja intiaanien luokse Grönlantiin ja Pohjois-Amerikkaan. Nyt ajatus arktisten kansojen yhteydestä saa tarkempia ja henkilökohtaisemmin ilmaistuja muotoja.

Kertoja kuvaa tuntemuksia, joita arktisten kansojen elämän samankaltaisuus hänessä herättää. Erityisen tuttuna ilmenee karunkaunis pohjoinen ympäristö, mutta myös monet kulttuurin muodot, jotka ympäristöön näyttävät liittyvän. Intiaanien tiipiit näyttävät kertojan silmissä saamelaisten laavuilta, ja heidän musiikkinsa on joikua, kuten jo Valkeapään aikaisemmissa haastatteluissa.

[…]Laavupuut taivasta vasten
ja kuu kurkistamassa tiipiihin
Niin tuttu
niin outo
tässä elämässä
olenko ollut aiemminkin

Sykkivät rummut sydämen rytmissä
Yössä soivat intiaanien joiut
Unessakin kuulen joikaamisen
taonnan
ja kaikki tämä
niin tuttua
olenko ollut
ennenkin

Yhtenäisen elämäntunteen ohella arktiset kansat kohtaavat teoksen kerronnassa samankaltaisia ongelmia, jotka liittyvät esimerkiksi maiden oikeudettomaan haltuunottoon, kaupungistumiseen ja alkoholinkäyttöön. Monet pohjoisten kansojen ongelmia käsittelevistä runoista ovat hyvin suorasukaisia. Kertoja puhuu maiden ryöstäjistä, joille mikään ei riitä.

[…]Sitten tuli outo ihminen, vieras veri.
Halusi ja himoitsi tätä maata, johon me kuuluimme.
Halusi ja himoitsi, vaikka heillä oli itselläänkin maita
He halusivat ottaa meidän maamme, sen kasvit ja kaiken sen hyvyyden, jonka kanssa olimme kasvaneet. Kukat, eläimet, meidät kaikki.
Ja he halusivat niitä asioita, joista he pitivät. Veden ja sen voiman, raudan ja muita rikkauksia, puita, kaloja. Kaikkea.
Ja vielä meidätkin. […]

Trekways of Wind -teokselle on artikkelini teeman kannalta leimallista, että Valkeapää ei käytä siinä lainkaan alkuperäiskansan (indigenous people, álgoálbmot, eamiálbmot) käsitettä. Hän puhuu saamelaisista, inuiteista ja intiaaneista (välillä tarkemmin mustajaloista) sekä siskoista ja veljistä.

Mahdollisesti alkuperäiskansa käsitteenä kuuluu lähtökohtaisesti toiseen kielipeliin, virallisen edunvalvonnan ja valtaväestön kanssa kommunikoinnin tiloihin, joissa tarvitaan suhteita selventäviä käsitteitä. Runoteoksen maailma ei ole juridinen tai edes kovin eksakti. Kuten yhdessä runoistaan, Valkeapää ”näyttää tundran” lukijalle, muttei osaa tai tahdo sanoittaa sitä länsimaisten rakenteiden kielellä.

Saamelaisuus ja arktiset kansat Valkeapään ajattelussa

Valkeapään tuotanto ja ajattelu ovat vahvasti dialogisia monessa mielessä. Ensinnäkin hän muuttaa ilmaisuaan vuosien vieriessä. Terveisiä Lapista -pamfletin suorat sanankäänteet muuttuvat vuosien aikana saamelaisen elämäntunnon moniaistiseksi kuvaukseksi.

Samalla henkilökohtaisten kokemusten synnyttämät tuntemukset jäävät taka-alalle. Taiteilija saa selväksi tilit sen kanssa, mitä hän on omassa yhteisössään ja suhteessa valtaväestöön sekä löytää paikan meidän, siskojen ja veljien joukosta.

Poliittisia viestejään taiteilija kirjoittaa yhtäältä valtaväestölle, jonka saamelaisiin kohdistuvia asenteita ja luonnonkäytön tapoja hän kritisoi. Teksteissä moititaan länsimaista valtakulttuuria yleensä ja lisäksi erityisesti ”etelän” asukkaiden ajattelutapoja.

Poliittisia viestejään taiteilija kirjoittaa yhtäältä valtaväestölle, toisaalta saameksi saamelaisyhteisölle.

Lapin suomalaiset näyttäytyvät teksteissä sen sijaan myönteisemmässä valossa. He eivät ole niinkään vastustajia kuin naapureita, joiden kanssa saamelaisilla on monia yhteisiä intressejä. Myös etelästä tuleviin yksittäisiin ihmisiin Valkeapää näyttää suhtautuvan yksilöinä, ei vain kulttuurinsa edustajina. Varsinkin haastatteluissa esiintyy leppoisa ja ihmisystävällinen taiteilija, joka puhuttelee haastattelijaa etunimeltä eikä kutsu tätä esimerkiksi toimittajaksi.

Toisaalta Valkeapää kirjoittaa saameksi saamelaisyhteisölle. Hän pyrkii näyttämään, miten valtaväestön ajattelutavat ovat syrjäyttäneet saamelaisen ajattelun ja lamanneet itsetunnon. Samalla Valkeapää sanoo, että maailmalla on siskoja ja veljiä, joiden kansat ovat kohdanneet samanlaisen kohtalon.

Alkuperäiskansojen globaali yhteys on voimavara, josta saamelaiset voivat ammentaa. Valkeapää toisin sanoen rakentaa saamelaista poliittista identiteettiä yhdistämällä sen maailmanlaajuiseen yhteisöön.

Valkeapää rakentaa saamelaista poliittista identiteettiä yhdistämällä sen maailmanlaajuiseen yhteisöön.

Saamelaisten tulevaisuuden tulisi Valkeapään mukaan rakentua heidän omista lähtökohdistaan. Heidän ei pitäisi omaksua kritiikittä monin tavoin ongelmallista länsimaista elämäntapaa. Toisaalta saamelaista kulttuuria ei pidä jähmettää tai vain pyrkiä ”säilyttämään”. Valkeapään ajattelussa saamelainenkin kulttuuri muuttuu ja kehittyy niin kauan kuin se on elävää.

Valkeapään vaatimukset sekä suomalaisille että saamelaisille ovat tyypillisiä alistettujen (disadvantaged) ihmisryhmien modernille identiteettityölle. Hän vaatii tunnistamista, tunnustamista ja kunnioitusta samoilla perusteilla, joilla tunnustus aiemmin on evätty: saamelaisuus on erityistä ja kunnioitettavaa erilaisuutensa vuoksi, ei siitä huolimatta. Erilaisuus ei merkitse pyhitettyä asemaa, mutta rikkautta kyllä, sanoo taiteilija.

Valkeapään ajattelusta on löydettävissä hahmotteluja sille, mitä alkuperäiskansaisuus (indigeneity) voisi pohjimmiltaan merkitä. Alkuperäiskansoiksi kutsuttuja ihmisryhmiä yhdistää ensinnäkin suhde enemmistökansoihin, jotka yleensä ovat sortajia. Lisäksi alkuperäiskansaisuudelle on ominaista merkityksellinen suhde maahan sekä erityinen ajattelutapa, jossa ihminen on osa luontoa pikemminkin kuin sen herra.

Saamelaista kulttuuria ei pidä jähmettää tai vain pyrkiä ”säilyttämään”.

Myös näkyvät kulttuuriset merkit, kuten vaatetus, käsityöt, asumukset ja erityisesti musiikki ovat Valkeapään ajattelussa alkuperäiskansojen tunnistamia asioita. Varsinkin joikaaminen näyttäytyy esteettisen elämyksen ohella yhteisöllisenä tekona, joka lähentää aiemmin vieraita ihmisiä toisiinsa.

1970- ja 1980-luvuilla taltioidut Valkeapään haastattelut sekä Terveisiä Lapista ja Trekways of Wind -teosten poliittinen luenta luo kuvan taiteilijasta, joka sekä kiinnittyy oman aikansa diskursiivisiin mahdollisuuksiin että luo niitä omilla ehdoillaan uusiksi. Vaikka Valkeapää omaksuu alkuperäiskansan käsitteen ja alkaa käsittää myös saamelaiset vähemmistön sijaan selvästi nimenomaan omana kansanaan, ei alkuperäiskansaisuudesta tule Valkeapään ajattelua vangitsevaa kanjonia.

Hän rakentaa omaa kielipeliään, jossa toiset ihmiset ovat sisaria ja veljiä, eivät pelkästään viiteryhmiensä edustajia. Samalla Valkeapään kertoma identiteettipoliittinen tarina lopulta muovautuu elämän sisältöjen kuvaukseksi.

Arktisten kansojen kokema sorto säilyttää asemansa metatason tarinana, ja alkuperäiskansojen identiteetti rakentuu edelleen erotuksena niistä, jotka eivät kuulu samaan kansojen perheeseen. Tämän rakenteen sisällä kirjailijan huomio alkaa kuitenkin suuntautua siihen, millaista vaiettu saamelaisuus omista lähtökohdistaan on. Tässä vaiheessa tarina siirtyy pois tekstini aihepiiristä ja jatkuu kohden Beaivi, Áhčážan -teoksen eeppisiä horisontteja.

*) Runot on suomennettu saamenkielisistä alkuteoksista. Ensimmäisen osan on suomentanut Anneli Rosell ja se on julkaistu nimellä ”Kevään yöt niin valoisat”. Kiitokset muista suomennoksista Piia Susanna Juusolle ja Taarna Valtoselle.

YTT, dosentti Tapio Nykänen on politiikan tutkija Lapin yliopistosta.

Julkaisu Saamelaisuus ja arktinen alkuperäiskansaisuus Nils-Aslak Valkeapään ajattelussa ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Hisham Matarin omaelämäkerrallinen kertomus neljännesvuosisadan yrityksestä löytää oma isä ja selvittää hänen vaiheensa Libyassa vankilassa kasvaa hienoksi moniulotteiseksi kirjaksi.

Vuosi 2011, paluu Libyaan. Paluu maahan, josta oli lapsena perheen mukana paennut, yli kolme vuosikymmentä aiemmin. Etsimään isää, jota oli pidetty maassa vuosia vankina, mutta jonka lopullista kohtaloa ei kukaan näyttänyt tuntevan. Muammar Gaddafin diktatuurin vaarallisena pitämää vastustajaa.

Tunnetun libyalaistaustaisen, Lontoossa elävän ja englanniksi kirjoittavan Hisham Matarin omaelämäkerrallinen kertomus neljännesvuosisadan yrityksestä löytää oma isä ja selvittää hänen vaiheensa vankilassa kasvaa hienoksi moniulotteiseksi kirjaksi.

The Return on kirja sinnikkäästä diktatuurin vastustuksesta, Libyan historiallisista taisteluista ja vastataisteluista, arabimaiden kansannousujen demokraattisesta toiveikkuudesta 2011, sukusiteiden merkityksestä, kulttuurin tukivoimasta ja painolastista meissä kussakin, yksilön mahdollisuuksista mobilisoida jopa kansainvälinen ihmisoikeusregiimi etsintänsä taakse.

The Return on kirja sinnikkäästä diktatuurin vastustuksesta, Libyan historiallisista taisteluista ja vastataisteluista, arabimaiden kansannousujen demokraattisesta toiveikkuudesta 2011, sukusiteiden merkityksestä, kulttuurin tukivoimasta ja painolastista meissä kussakin.

Teos on toisinaan säälimätön tilitys kirjailijan omasta pakkomielteestä isänsä kohtalon suhteen, hänen tuntemuksistaan maahanmuuttajana ja peloistaan, kun hän palaa synnyinmaahansa, vierauden- ja kotoisuuden tunteista sukulaisten keskellä.

Matarin oma sinnikkyys peilautuu hänen isänsä ja koko tämän sukukunnan vankkumattomaan Gaddafin hallinnon vastustamiseen; tässä kontekstissa se tuntuu yhtä ehdottomalta kuin Libyan kaupunkeja ja kyliä ympäröivä hiekkaerämaa, dyynit, joiden keskellä sukupolvesta toiseen on selviydytty.

Kyseessä on jonkinlainen tavaton kulttuurinen itsetietoisuus ja ylpeys, hyvin vahva olemisen identiteetti.

Kyseessä on jonkinlainen tavaton kulttuurinen itsetietoisuus ja ylpeys, hyvin vahva olemisen identiteetti. Se mahdollistaa Matarille joustavan liikkumisen länsimaisessa kulttuurissa sen täysin omaksuen, sen helmiin itse asiassa poikkeuksellisen syvällisesti paneutuen. Kirjailijalla on tapana viettää tuntikausia museoissa länsimaisia kuvataiteen mestariteoksia ihaillen.

Kulttuuriylpeuden vapaus

Matar tuntuu täydelliseltä vastakohdalta niille nuorille miehille, usein toisen sukupolven maahanmuuttajille, jotka radikalisoituvat islamistisesti tämän hetken Euroopassa. Nuo miehethän elävät ikään kuin kulttuurisessa tyhjiössä, ilman todellista sidettä lähtömaahansa mutta silti täysin vieraana nyky-ympäristössään.

Mieleen tulee myös rinnastus siihen taisteluun, jota tavalliset kansalaiset kävivät päivittäin itäisessä Euroopassa kommunismin vuosikymmeninä. Siellä järjestelmää vastustettiin ironian keinoin.

Ironia, vilkas vitsiperinne, takasi yksilöille jonkinasteisen vapauden tai ainakin antoi heille tilaa suhteessa ympäröivään poliittiseen järjestelmään. Ironisesta vapaudesta tuli yhteiskunta-analyysin käsite – unkarilaisintellektuelli Elemér Hankissin alun perin muotoilemana.

Matarin maailmassa vastustava voima on ylpeys, vahva kulttuurinen itseriittoisuus. Kulttuuriylpeyden vapaus.

Kuvaukset siitä, kuinka toivo hetkeksi aukeni Libyassakin, kun arabimaiden kansannousut raottivat demokratian ovea, tuntuvat miltei nostalgisilta nykyhetken näkökulmasta.

Matarin kuvaukset siitä, kuinka toivo hetkeksi aukeni Libyassakin, kun arabimaiden kansannousut raottivat demokratian ovea, tuntuvat miltei nostalgisilta nykyhetken näkökulmasta, vain muutamia vuosia myöhemmin. Matar edustaa länsimaissa menestyneenä kirjailijana ikään kuin toista, parempaa todellisuutta. Siihen todellisuuteen Libyalla näytti jo olevan pääsy, ennen kuin katkera sisällissota alkoi, ennen kuin maasta tuli epäonnistunut valtio.

Voi vain miettiä, miksi toivo ei päässyt pysyvästi voitolle – itäisessä Euroopassa neljännesvuosisata aiemmin se oli päässyt. Ehkäpä Matar tulee antaneeksi siihenkin antropologisen selityksen. Viha on syvässä, viha on sukukunnissa ja sukupolvissa; väkivaltaiset ajatukset toisinaan risteilevät myös Matarin äärimmäisen sivistyneessä mielessä.

Vihan ylittäminen tiedon kautta

Tuo viha kumpuaa oleelliselta osin epätietoisuudesta ja epävarmuudesta suhteessa historiaan. Niin kauan kuin tieto ei pääse vallalle, kun ei pystytä paljastamaan sitä, mitä oikeasti on tapahtunut, vihaa on helppo ruokkia.

Ehkä kirjailijan pakkomielle isän suhteen on nimenomaan yritys ylittää oma viha tiedon kautta. Totuuskomissioiden tehtävä konfliktien ratkaisussa on äärimmäisen tärkeä.

Matar kirjoittaa tavattoman hyvin. Yksinkertaisesti, hallitusti, rauhallisestkin, mutta toisinaan ikään kuin innostuen; karkeaa metaforaa käyttäen, ikään kuin tasainen aavikko välillä vaihtuisi keitaaksi.

Loppua kohden jännitys tiivistyy kuin rikosromaanissa, kun Matar tapaa Lontoossa opiskelleen Gaddafin pojan Seifin ja yrittää tätä kautta saada totuuden selville. Miten kohdata suku, jonka päämies on syypää niin kansan kuin omaan kärsimykseen?

Totuus tulee lähemmäksi, mutta silti jäljelle jää todennäköisyys, ei fakta: Matarin isän vankilassa oli tehty silmitön joukkomurha jo 1990-luvulla. Mutta jo todennäköisyydetkin vievät konfliktien ratkaisua eteenpäin, ne jo auttavat epätietoista, niiden kanssa voi oppia elämään.

Henri Vogt on kansainvälisen politiikan professori Turun yliopistossa.

Julkaisu Matar: Kulttuurisen itsetietoisuuden äärellä ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Epävarmuus tekee identiteetin näkyväksi. Siksi on loogista, että eurooppalainen identiteetti on noussut mielenkiinnon ja väittelyn kohteiksi juuri Euroopan unionin kriisien yhteydessä.

Pakolaisten kasvanut  määrä on lisännyt keskustelua siitä, ketkä kuuluvat ja ketkä hyväksytään Eurooppaan. Talouskriisi puolestaan nostatti vastakkaisia mielipiteitä, pitääkö ”meidän” tukea talousvaikeuksissa olevia ”muita” jäsenmaita.

Kulttuuriperintö osana identiteettipolitiikkaa

Identiteettipolitiikka on kuitenkin jatkuva, joskaan ei aina näkyvä prosessi. Yhtenä merkittävänä mutta julkisuudessa harvemmin näkyvänä EU:n identiteettipolitiikan osana on eurooppalainen kulttuuriperintö.

Keskityn artikkelissa unionin tuoreimpaan ja merkittävimpään kulttuuriperintöaloitteeseen, Euroopan kulttuuriperintötunnukseen (European Heritage Label, EHL), jonka avulla unioni luo eurooppalaista kertomusta. EHL on esimerkki Laurajane Smithin kuvailemasta auktorisoidusta perintödiskurssista eli asiantuntijadiskurssista, joka määrittelee, mitä on eurooppalainen kulttuuriperintö.

Identiteettipolitiikka on jatkuva, joskaan ei aina näkyvä prosessi.

EU on vuodesta 2013 myöntänyt EHL-tunnuksen 29 ”eurooppalaisen merkityksen” omaavalle perintökohteelle 16 jäsenmaassa. Kaksitoista kohdetta sijaitsee niin sanotuissa itäisissä jäsenmaissa – Puolassa, Tšekeissä, Sloveniassa, Unkarissa, Kroatiassa, Virossa ja Liettuassa. Etelä-Euroopan maista kohteita löytyy Kreikasta, Portugalista, Espanjasta ja Italiasta. Loput kohteet sijoittuvat Ranskaan, Hollantiin, Belgiaan, Itävaltaan ja Saksaan.

Euroopan komission kotisivuilta löytyy jokaisen kohteen esittelyvideo, joiden  avulla tarkastelen kohteita. Videot on rakennettu samantyyppisesti, ja niillä kohteiden edustajat kertovat kohteensa tarinan suhteessa Eurooppaan. Kertomusten tarkoituksena on tarjota kansalaisille mahdollisuus samaistua eurooppalaiseen yhteisöön, jota luodaan kulttuuriperinnön avulla.

Perinnön ”eurooppalainen merkitys”

EU:n mielenkiinto eurooppalaista kulttuuriperintöä kohtaan on osa niin sanottua kulttuurista eurooppalaistumista, joka aktivoitui 1990-luvulla Neuvostoliiton romahduksen jälkeen, kuten Klas-Göran Karlsson kirjoittaa.

Tämä EU:n kolmas integraatiovaihe lisäsi kulttuurisen ulottuvuuden taloudelliseen ja poliittiseen integraatioon. Sen tavoitteena on rakentaa kulttuurin avulla Eurooppaa, johon kansalaiset voisivat samaistua ja tuntea sitä kautta kuuluvansa unioniin.

Kun unioni myöntää kohteille EHL-tunnuksen, se luo samalla sisältöä myös sille, mitä eurooppalainen merkitys tarkoittaa ja mitä se pitää sisällään. Useammat EHL-kohteet tarjoavat vierailijoille museoita ja näyttelyitä, jossa historiaa hyödyntäen kerrotaan, miksi kohde on eurooppalaisittain merkittävä. Päivittäin paikalliset museoammattilaiset ja muut kansalliset ja paikalliset toimijat siis osallistuvat niin ikään eurooppalaisen merkityksen luomiseen.

Ensisilmäyksellä kohteiden paletti näyttää hyvin monipuoliselta.

Ensisilmäyksellä kohteiden paletti näyttää hyvin monipuoliselta: siihen kuuluvat esimerkiksi Ateenan Akropolis ja sitä ympäröivät arkeologiset kohteet; slovenialainen salainen partisaanisairaala, jossa toisen maailmansodan aikana hoidettiin haavoittuneita riippumatta heidän taustastaan; ja Virossa sijaitseva Tarton yliopiston historiallinen kampus. Ajallisesti EHL-kohteet ulottuvat esihistoriasta – neandertalinihmisestä – 1980-luvulle.

Menneisyyden opit

Ajallinen ulottuvuus on vahvasti läsnä kaikissa EHL-kohdevideoissa. Videot kertovat menneisyydestä esimerkiksi siihen ulottuvien juurten kautta. Tšekeissä Moravian alueella sijaitsevan Olomoucin linnan yhteydessä ”juuremme” liitetään juutalais-kristilliseen taustaan ja antiikkiin.

Akropoliksen videossa juuret sijoitetaan antiikkiin, jossa ne kytkeytyvät Platonin ja Sokrateen filosofiaan, klassisen arkkitehtuuriin ja demokratiaan.

Vaikka perintö perustuukin menneisyyteen, keskeistä on sen suhde nykyisyyteen ja tulevaisuuteen. Perinnössä on kyse siitä, miten menneisyys ohjaa ”meidät”, nykyihmiset, tulevaan, kuten Rodney Harrison kirjoittaa.

Kohteiden edustajat kertovat, mitä voimme nykyihmisinä oppia menneestä, jotta osaisimme tehdä viisaita valintoja tulevaa varten. Esimerkiksi Euroopan integraation yhden alullepanijan Robert Schumanin Ranskassa sijaitsevaa kotimuseota esittelevässä videossa korostetaan, miten vihollisia kannattaa kohdella liittolaisina. Toisen maailmansodan jälkeiseen Eurooppaan sijoittuvien kokemusten nähdään olevan merkittäviä myös nykypäivänä.

Puolassa Gdanskin kaupungissa sijaitsevan telakan entisen ammattiyhdistysliikkeen johtaja ja Solidaarisuus-liikkeen perustaja Lech Walesa kertoo videolla toiminnastaan, joka auttoi romuttamaan sosialistista järjestelmää. Rauhanomainen vastarintaliike Solidaarisuus osoitti Walesan mukaan, että suurimmatkin ongelmat kannattaa voimankäytön sijaan ratkaista neuvottelupöydän ääressä.

EHL:ssa näitä oppeja halutaan välittää varsinkin lapsille ja nuorille. Esimerkiksi Puolassa sijaitsevalle ensimmäisen maailmansodan hautausmaalle nro 123 on haudattu Gorlice–Tornowin taistelussa kaatuneet sotilaat riippumatta heidän sotilaallisesta, etnisestä tai uskonnollisesta taustastaan. Hautausmaan edustaja kertoo, että tutustumalla sodan kauhuihin nykynuoret voivat antaa panoksensa siihen, että samanlaiset tapahtumat eivät toistu tulevaisuudessa.

Videoiden kuvamateriaali myötäilee tarinaa menneisyyden opeista. Historiallisten kuvien, karttojen, korujen ja muiden esineiden käsittely (välillä kirjaimellisesti) silkkihansikkain viestii niiden arvosta ja työstä, jota tehdään, jotta ne säilyisivät jälkipolville.

Punaisena lankana videoissa kulkee myös perinnön digitalisointi. Sen avulla helpotetaan arvokkaiden asiakirjojen saatavuutta ja laajennetaan potentiaalista kohderyhmää. Samalla varmistetaan, että asiakirjojen sisältö säilyy tuleville polville.

”Me kaikki”, entäs ne toiset?

EHL on hyvä esimerkki siitä, miten menneen ja tulevan avulla oikeutetaan nykyistä toimintaa, kuten Petterson ja Hellström asian ilmaisevat. Ajatusleikkinä voi miettiä, mistä nykyilmiöstä voisi tulla perintöä, jota tulevat sukupolvet vaalivat sen ”eurooppalaisen merkityksen” johdosta tai pitävät varoittavana esimerkkinä, jonka ei tulisi toistua.

Vaikka EHL-videot antavat kohteiden eurooppalaiselle merkitykselle sisällön, ne herättävät myös kysymään, mitä muita tarinoita kohteista voisi kertoa. Portugalin rannikolla Iberian niemimaalla sijaitsevan kulttuurimaiseman, Sagresin niemenkärjen videossa muistellaan edistyneitä portugalilaisia merenkulkijoita, jotka seilasivat aikanaan kohteesta maailmalle tekemään ”löytöretkiä”. Muuttuisiko tarinan merkitys, jos ”löytöretkistä” puhuttaisiin osana kolonialismia?

Identiteettipolitiikka toimii, jos EU:n kansalaiset pystyvät samaistumaan EHL-kohteiden kautta unioniin tai laajemmin Eurooppaan. Kytkös perinnön ja kuulumisen tunteen välillä ei kuitenkaan ole itsestäänselvyys. Samalla voi miettiä, ketä videoissa puhutellaan ja tarjoaako EHL kaikille (EU-kansalaisille) pääsyä osaksi eurooppalaista tarinaa.

Vaikka EU on nostanut kulttuuriperinnön identiteettipolitiikkansa keskiöön, eurooppalaista identiteettiä tai kuulumisen tunnetta ei pysty hallitsemaan jäsenmaihin suunnatun politiikan avulla. Esimerkiksi Puolan nykyhallituksen toiminta asettaa Gdanskin telakan tarinan solidaarisuudesta ja neuvottelujen merkityksestä irvokkaaseen kontekstiin.

Eurooppalaista identiteettiä tai kuulumisen tunnetta ei pysty hallitsemaan jäsenmaihin suunnatun politiikan avulla.

Asian voi kuitenkin ilmaista myös toisinpäin: vaikka julkisuudessa dominoiva päivänpolitiikka määrittää pitkälti tietämyksemme muista EU-maista, menneisyyden tarinat tarjoavat arvokkaan kehyksen päivänpoliittisen toiminnan tulkitsemiseen.

VTT Sigrid Kaasik-Krogerus työskentelee tutkijatohtorina Euroopan tiedeneuvoston projektissa ”EUROHERIT – Legitimation of European cultural heritage and the dynamics of identity politics in the EU”. Projekti toimii Jyväskylän yliopiston musiikin, taiteen ja kulttuurin tutkimuksen laitoksella.

Julkaisu Kulttuuriperintö eurooppalaisessa identiteettipolitiikassa ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Videon kuvaus Susanna Hast.

Julkaisu Ulkopolitiikalla turvataan rajojen lisäksi valtion omakuvaa ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Kathleen Heller on taidokkaasti osoittanut, kuinka kriittinenkin käsitteellinen tutkimus länsimaisuudesta tuottaa usein kuvan siitä, mitä länsimaisuus todellisuudessa on tai kuuluisi olla. Tämä näkyy myös Karim Maïchen teoksessa Mitäs me länsimaalaiset! Suomi ja lännen käsite (Into, 2015).

Maïchen teos on ristiriitainen. Siinä on monia hyviä keskustelunavauksia, mutta myös ongelmallisia piirteitä. Nämä eivät rajoitu pelkästään Maïchen teokseen, vaan liittyvät laajempaan keskusteluun lännen käsitteestä.

Toiseuden väärinymmärrys

Ensimmäinen huomioni liittyy toiseuden käsitteeseen, joka on keskeinen osa Maïchen kirjaa. Hän kirjoittaa: ”Toiseus on yksi inhimillisen ajattelun peruskategorioita ja myös Euroopan kansojen toisiin, ’alempiin kansoihin’, kohdistamilla asenteilla on pitkä historia” (s. 33).

Kirjassa toiseutta käsitellään toimintana, jonka tarkoituksena on muiden ulossulkeminen alempiarvoisina meihin nähden. Maïchen mukaan länsi ”luo ’me ja muut’ asetelmaa epähistoriallisin perustein. Se sulkee ’toiset’ ulos johtaen läntisen identiteetin ja subjektiviteetin rakentamiseen historiallisessa kontekstissa nykypäivän tarpeisiin” (s. 102).

Jostain syystä suomenkielisessä kirjallisuudessa törmää lähes poikkeuksetta toiseuden ymmärtämiseen alistamisena ja negatiivisena arvottamisena. Puhutaan ”toiseuttamisesta” ja ”toisena” olemisesta. Kuitenkin toiseuden käsite on paljon monivivahteisempi.

Christer Pursiainen ja Tuomas Forsberg kuvaavat osuvasti nykyistä vinoutumaa toiseuden käsitteessä: ”Erityisen ongelmallinen on sellainen toisinaan laajastikin omaksuttu vulgaarikäsitys, että identiteetin muodostuminen toiseuden kautta väistämättä tarkoittaa vihollisuutta, konfliktia ja toisen alistamista” (s. 294).

Maïchen tapa kuvata länttä on juuri tällainen vulgaarikäsitys, jossa dialogi kuvataan toiseuden vastakohtana: länsi ei käy dialogia vaan toiseuttaa muuta maailmaa.

Venäläinen filosofi Mikhail Bakhtin puhui siitä, miten ihminen tarvitsee toista saavuttaakseen tietoisuuden itsestään. Dialogi ilman toista on monologia. Bakhtinille toinen oli etiikan kivijalka, positiivinen mahdollisuus ihmisyyden kokemukseen. Dialogi ei siis ole toiseuden vastakohta vaan mahdollisuus sen kohtaamiseen.

Toisen voi nähdä paitsi mahdollisuutena myös ”ylentämisenä”. Myös Maïche puhuu tästä epäsuorasti pohtiessaan, ”miksi Suomessa yhä tänä päivänä koetaan alemmuudentunnetta” (s. 88).

Vastaus löytyy Maïchen viljelemästä toiseuden käsitteestä: jotkut toiset nähdään Suomea ylempiarvoisempina. Ruotsi on Suomelle aivan yhtä paljon ”toinen” kuin Venäjä. Kuten Pursiainen ja Forsberg toteavat, ”identiteetin vahvuus ei ole suorassa yhteydessä kielteisiin käsityksiin tai viholliskuviin toisesta” (s. 294).

Itsekriittinen perinne länsimaisessa perinteessä

Käsitteiden sekavuus johtaa Maïchen teoksessa siihen, että siinä lännestä tuotetaan yksipuolista kuvaa ”ylimielisenä ja narsistisena” (s. 208) toimijana kansainvälisessä järjestelmässä. Maïche ei käsittele ollenkaan itsekriittistä perinnettä länsimaisuuden käsitehistoriassa. Hän kiteyttää koko perinteen toteamalla, että siinä ”länsi vain näyttelee sankarin sijaan roistoa” (s. 205).

Tämä on hämmentävää, koska perinne on erottamaton osa länsimaiden käsitettä. Sen jättäminen tarkastelun ulkopuolelle tarkoittaisi suomalaisuuden tutkimista keskittymällä pelkästään helsinkiläisiin.

Patrick Thaddeus Jackson osoittaa, että lännessä on käyty käsitteen synnystä lähtien itsekriittistä keskustelua sen tuhoutumista, mikä on pitänyt käsitteen elossa. Puhe lännestä tuottaa länsimaisuutta, vaikka sen keskiössä olisi ennuste lännen vääjäämättömästä tuhosta.

Jukka Koskelainen esittää hienosti teoksessaan Rakas rappio: Pelastus ja perikato länsimaisessa ajattelussa (2012), kuinka ajatus rappiosta on aina ollut osa länsimaisuutta. ”Jo keskikoulussa tiedettiin, että länsimaisen kulttuurin loppu on lähellä”, Koskelainen kirjoittaa.

Myös Jukka Jouhki tuo esille tämän itse- tai länsikriittisen otteen, joka vahvistaa länttä yhteisönä. ”Kuvitellun yhteisön olemassaolon kannalta ei ole niin väliä, onko yhteisö hyvä vai huono, kunhan se on edes jotain ja sen kerrotaan yhtenä kokonaisuutena olevan tätä jotain”, Jouhki toteaa.

Tätä taustaa vasten on mahdotonta hahmottaa, miten länsi voisi olla vain ylimielinen ja narsistinen – omaa vääjäämätöntä tuhoaan ennustava toimija on vähintään yhtä paljon itsekriittinen.

”Epähistoriallinen” länsi

Puhumme erilaisista tavoista kokea länsimaisuutta, eikä kokemus vaadi länsimaalaiseksi identifioitumista. Myös Maïche tunnustaa lännen käsitteen moninaisuuden, mutta puhuu kuitenkin sen ”epähistoriallisuudesta” (s. 102, 206).

Tämä on teoksen suurin ristiriita. Yhtäältä kirjassa otetaan lähtökohdaksi andersonilainen ajatus lännestä kuviteltuna yhteisönä ja toisaalta siinä peräänkuulutetaan todenmukaisempaa kuvaa lännestä.

Yhteisön kuvitteellisuus ei liity siihen, että se eroaisi ”rationaalisemmasta” (s. 206) tavasta muodostaa ihmisyhteisö, vaan sen kokemusperäisyyteen. Voisimme puhua lännestä myös koettuna yhteisönä.

Maïchen teoksessa kollektiivinen identiteetti on politiikan väline, ei olemisen kokemus. Suomalainen identiteettikeskustelu ”tarvitsee päivitystä”, koska se ”ei vastaa enää 2000-luvun tarpeisiin” (s. 196). Maïche tarjoaa vastaukseksi sosio-ekonomisiin tekijöihin keskittymistä kulttuurien ja arvojen sijaan. Epäselväksi jää, miten arvot on mahdollista erottaa sosio-ekonomisista tekijöistä: eikö juuri talous- ja sosiaalipolitiikkaa tehdä arvovalintojen kautta?

Lukijalle jää kuva, että on olemassa myös ”rationaalisempi” kuva lännestä – ettei se olekaan niin kuviteltu kuin Maïche antaa olettaa. Totuudenmukaisempi kuva lännestä on välimerellisempi, koska alue edustaa historiallisesti todellista, ei vain kuviteltua ylivertaisuutta:

”Arabialais-islamilaisella korkeakulttuurilla oli merkittävä jalansija Euroopassa ja se oli keskiajalla Välimeren alueen kehittynein sivilisaatio kaikilla tieteenaloilla. Eurooppalaiset tunnustivat alemmuutensa niin tieteen kuin sivistyksen saralla” (s. 79).

Tässä kohtaa lukija yllättyy: on siis olemassa todellisia ja sitten kuviteltuja sivilisaatioita? On tärkeää osoittaa, että maailmanhistoria on verkostoitunut eikä yksikään yhteisö ole sisäsyntyinen, mutta sivilisaatiopuhe tuottaa juuri vastakkaisen tulkinnan.

Sivilisaatiot ovat toisistaan erotettavissa olevia totaliteetteja, eivät toisiinsa verkostoituneita ja keskinäisriippuvaisia toimijoita. Siksi yllä oleva sivilisaatiopuhe on ristiriidassa teoksessa esiintyvän verkostoajattelun kanssa.

Christopher Browning ja Marko Lehti (2010) erottavat narratiivin lännestä sivilisaationa omaksi ideakseen modernin lännen ja poliittisen lännen rinnalle juuri siitä syystä, että sen edustama maailmankuva perustuu tulkintaan lännestä muuttumattomana toimijana.

Konstruktivistinen näkökulma länsimaisuuteen ei tuota kuvaa kuvitellusta lännestä ja todellisesta idästä. Ne ovat molemmat diskursseja, jotka ovat politisoituja mutta silti todellisiksi koettuja. Todellisuuden kokemus on aivan eri asia kuin todellisuuden käsite.

Kriittistä länsianalyysia

Välillä Maïchen teoksessa vihjataan, että hänen kuvailemansa länsimaisuus on sittenkin tavoiteltava arvoyhteisö. Maïche kirjoittaa, miten “Suomi on Kreikka-episodin myötä jälleen kerran tullut niputetuksi Itä-Eurooppaan. Tuntuu siltä, kuin vuosien työ rinnastaa Suomi länsimaaksi olisi tullut vedettyä vessanpöntöstä yhdessä yössä” (s. 141).

Tämä on tulkittavissa niin, että Itä-Eurooppa edustaa vääriä arvoja ja sijaitsee hierarkiassa länsimaita alempana. Stubb ”tylyttämässä” kreikkalaista virkaveljeään ja Suomi ”Saksan jaloissa räksyttävänä pikkukoirana” (s. 141) ei ole länsimaisuutta, joka nyt näyttäytyykin ihanteena.

Lukija on viimeistään tässä vaiheessa ymmällään: onko kirjoittajan tarkoitus kyseenalaistaa vai edistää niitä arvoja, jotka hän mieltää länsimaisiksi?

Lännen käsite ei ole ”alkemiaa”, ”metafysiikkaa” tai ”mystiikkaa”.

Yhdyn täysin Maïchen kritiikkiin siitä, että länsimaissa on itseriittoinen ja toisia alistava perinne. Se ei kuitenkaan ole ainoa perinne. Esimerkiksi postkoloniaalinen ja feministinen tutkimusperinne on tehnyt näkyväksi monia syrjiviä rakenteita länsimaisessa yhteiskunnassa ja ajattelussa.

Siksi on kyseenalaista Maïchelta väittää, että läntisessä keskustelussa sivuutetaan ”kaksinaismoraalisesti kolonialismin ja imperialismin seuraukset” (s. 168). Maïche luo James Carrieria lainaten ”tyyliteltyä kuvaa” lännestä rajaamalla useita keskeisiä ilmiöitä ja diskursseja länsimaisuuden ulkopuolelle.

Tunnistan Maïchen turhautumisen itsekeskeisen länsidiskurssin edessä, mutta juuri siitä syystä käsitettä tulisi avata kriittisemmin ja analyyttisemmin. Lännen käsite ei ole ”alkemiaa”, ”metafysiikkaa” tai ”mystiikkaa” (s. 206) vaan yhteisöllinen kokemus, joka muuttaa jatkuvasti muotoaan ja sisältää erilaisia merkityksiä. Käsitteen analyyttinen ja kriittinen tarkastelu on sitä, että keskittyy sen eri merkityksien kriittiseen avaamiseen, ei niiden ohittamiseen.

Johanna Vuorelma on Politiikasta-verkkolehden päätoimittaja. Vuorelma valmistelee väitöskirjaa Warwickin yliopistossa politiikan ja kansainvälisten suhteiden laitoksella.

Julkaisu Lännestä puhuminen on tuskastuttavan vaikeaa ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Ukrainan sodan ulkopoliittisia keskusteluja leimanneessa tunnustuksellisessa länsipuheessa suomalainen ulkopoliittinen identiteetti hakee hyväksyntää lännestä paljastamalla epämiellyttäviä asioita menneisyydestään: korruptoituneen ja ”väärään” geopoliittiseen hegemoniaan paikantuneen ”suomettuneen” minän.

Länsimaat arvoyhteisönä

Puheella lännestä ja länsimaista on erityinen rooli suomalaisessa ulkopoliittisessa mielikuvituksessa. Tutkija Jukka Jouhki analysoi hiljattain Media & viestintä -lehdessä sanan ”länsimaa” käyttöä Helsingin Sanomien pääkirjoitusteksteissä. Analyysi on tarpeellinen, joskaan sen lopputulos ei yllätä.

Benedict Andersonin vaikutusvaltaisen teorian jalanjäljissä Jouhki osoittaa, että maantieteellisestä, poliittisesta ja kulttuurisesta hajanaisuudesta huolimatta (”tai sen vuoksi”) länsimaat toimii esimerkkinä kuvitellusta yhteisöstä, johon Suomi Helsingin Sanomien esittämänä kuuluu. Nimenomaan medialla on keskeinen rooli tällaisen yhteisön rakentamisessa ja ylläpitämisessä. Helsingin Sanomien pääkirjoituksissa länsimaat ”esitetään ‘luonnollisena’ ja yhtenäisenä kokonaisuutena, jonka jäseniä yhdistävät kulttuuriset, sosiaaliset ja geopoliittiset tekijät”, Jouhki kirjoittaa.

Jouhkin analyysi on noteerattu myös itse lehdessä. Ulko- ja turvallisuuspolitiikan toimittaja Kari Huhta toteaa kolumninsa otsikossa totunnaisesti, että ”Suomi on länsimaa”, mutta kysyy kuitenkin tutkijan inspiroimana: ”mitä se tarkoittaa?”.

Käsitteen sisäiset ristiriitaisuudet sekä sen historiallisen kontekstiriippuvuuden tunnistaen Huhta antaa lopulta määritelmänsä kuvitellusta yhteisöstä – ja tekee sen juuri kuten Jouhki on analyysissaan todennut Helsingin Sanomien pääkirjoitustekstien tekevän.

Huhdan määritelmä on perinteinen länsimaalainen näkemys länsimaista: ”Tunnusmerkkejä ovat parlamentaarinen demokratia, yksilönvapaudet, oikeusvaltio ja markkinatalous.” Arvoyhteisö siis, kuten nykymantra kuuluu.

Tämän tietää myös sotatieteiden maisteri Atte Kaleva, joka joulun alla kirjoitti Uuden Suomen blogissaan:

”Olen aina mieltänyt Suomen kuuluvaksi läntiseen, sananvapautta, ihmisoikeuksia ja oikeusvaltioperiaatetta puolustavaan arvoyhteisöön [—] Emme tietenkään rupea uhoten kalistelemaan sapeleita Venäjän suuntaan, mutta suomettuneisuuden aikakausi on jo ohitettu. Voimme vihdoinkin ihan aidosti valita ulko- ja turvallisuuspoliittisen suuntamme: joko kohti pelokkaan tunkkaista YYA 2.0 -painajaista, tai sitten kohti vapaiden kansakuntien arvoyhteisöä, välimuotoja ei nimittäin ole. Minulle valinta on selvä: West!”

Ukrainan kriisi ja todistuspuhe

Kalevan todistus Suomen kuulumisesta länteen on tyypillistä suomalaisen ulkopoliittisen identiteetin rakentamista kylmän sodan jälkeen. Uuden tulemisen todistuspuhe koki Ukrainan kriisin kärjistyttyä keväällä 2014.

Tuolloin puheen kirvoitti sama peikko, jonka myös Kaleva mainitsee, eli suomettuminen. Suomalaista identiteettipuhetta julkaistiin myös englanninkielisissä valtamedioissa. Jaakko Iloniemi, René Nyberg ja Krista Taubert reagoivat Financial Times-, New York Times- ja Time -lehdissä Zbigniew Brzezinskin ja Henry Kissingerin ehdotukseen ratkaista kriisi tarjoamalla Ukrainalle kylmän sodan aikaista Suomen mallia eli suomettumista.

Suomi ei ole Ukraina, suomalaiset vakuuttivat vastineissaan, ja todistivat Suomen kuuluvan länteen.

Eivätkö kirjoittajat näin tulleet asemoineeksi itsensä periferiseen, altavastaajan asemaan nimenomaan suhteessa länteen eli siihen maailmanpolitiikan keskukseen, jota heille englanninkielinen valtalehdistö ilmeisesti edusti?

Kalevan ja Huhdan yleisöä ovat suomalaiset lukijat, ja tekstitapahtumina heidän kirjoituksensa ovat kotimaista mielipidevaikuttamista. Mutta Iloniemen, Nybergin ja Taubertin kirjoitusten sanoma oli suunnattu ei-suomalaisille lukijoille.

Kenelle Iloniemi, Nyberg ja Taubert oikeastaan kirjoittivat Brzezinskin ja Kissingerin lisäksi? Kenelle ja miksi he kokivat tarvetta todistaa, että Suomi, toisin kuin Ukraina, kuuluu länteen? Eivätkö kirjoittajat näin tulleet asemoineeksi itsensä periferiseen, altavastaajan asemaan nimenomaan suhteessa länteen eli siihen maailmanpolitiikan keskukseen, jota heille englanninkielinen valtalehdistö ilmeisesti edusti?

Suomalaisen ulkopolitiikan jälkikoloniaalinen subjekti

Suomalainen kylmän sodan jälkeinen identiteettipuhe heijastelee näennäisestä vapautumisesta ja rohkeudestaan huolimatta jatkuvasti kulttuurisen altavastaajan asemaa. Se tuo mieleen kirjailija Matti Pulkkisen kertomuksen kansallisen itsetunnon synnystä, jonka hän rekonstruoi 1980-luvun puolivälissä aikaisyleisöä kohahduttaneessa romaanissa Romaanihenkilön kuolema.

Pulkkisen mukaan suomalaista identiteettiä määrittelee jälkikoloniaalinen suhde eurooppalaisiin kulttuureihin, erityisesti Ruotsiin ja toisaalta Venäjä-Neuvostoliittoon. Suomen jälkikoloniaalinen historia, jossa ”itsenäisyys oli saatu kehitysmaiden tapaan, toisen heikkoudesta ja keskenään rähisten” ja ”venäläinen majaillut selittämässä tulkin välityksellä mitä piti tehdä”, tuotti sen kulttuurisen altavastaajan, joka on suomalaisuuden ytimessä.

Pulkkiselle heikko itsetunto näyttäytyi hänen aikalaistensa ja erityisesti vasemmistolaisvaikuttajien neuvostomyötäilynä, näiden ”idänlibidona”. Sama itsetunto tuntuu vaikuttavan myös kylmän sodan jälkeisessä identiteettipuheessa: ”idänlibidosta” on tullut ”lännenlibido”.

Lapsena opittu miellyttämisenhalu kohdistuu aikuisen poliittisessa puheessa ja toiminnassa siihen kulttuuriin ja yhteiskuntaan, jonka puhuja kokee dominoivaksi. Suomalaisen lähihistorian näkökulmasta dominoiva kulttuuri voi kuitenkin muuttua. Se voi paikantua eri poliittis-maantieteellisiin hegemonioihin. Idän sijasta se voi olla länsi.

Kosmopolis-lehden erikoisnumerossa ”Kirjallisuus ja kansainvälinen politiikka” tarkastelen Iloniemen, Nybergin ja Taubertin kirjoituksia Pulkkisen romaanin ja sen innottaman jälkikoloniaalisen teorian valossa.

Iloniemeä ja Nybergiä nuorempi Taubert seuraa ulkopolitiikan veteraanivaikuttajia poliittis-historiallisissa lähtökohdissaan ja normatiivisessa identiteettikäsityksessään. Retoriikaltaan Taubertin kirjoitus on kuitenkin voimakkaampi. Se on eräänlainen 2000-luvun suomalaisen ulkopolitiikan identiteetin manifesti.

Kirjoitus muistuttaa uskonnollista todistuspuhetta, jossa puhuja todistaa uskovansa uskonkappaleeseen, joka tekstin perusteella voisi kiteytyä dogmaksi ”Suomi on länsimaa”.

Taubertin kirjoituksessa korostuu jälkisuomettumisen ajanjakson tarve luoda uusi ulkopolitiikan identiteetti ja kertoa se maailmalle. Siihen nähden yllättävää onkin kirjoituksen heijastama varsin traditionaalinen geopoliittinen mielikuvitus, jossa vaihtoehdot nojaavat dikotomiseen mutta tosiasiassa moneen kertaan purettuun länsi- tai eurooppakeskeisyyteen.

Subjektin ei ole pakko valita puoltaan, itää tai länttä, vaan hybridisen identiteetin hyväksyminen voi vapauttaa näkemään alun uudelle poliittiselle ja kulttuuriselle ajanjaksolle.

Yllättävää on myös kirjoituksen projisoima naiivi miellyttämisenhalu ja tarve saada globaalin englanninkielisen yhteisön hyväksyntä silläkin uhalla, että päämäärään päästäkseen tämän jälkikoloniaalisen subjektin täytyy paljastaa jotakin ei-toivottua ja epämiellyttävää menneisyydestään. Taubertin kirjoituksessa paljastus liittyy vallan ympärillä ”sukkasillaan hiiviskelemiseen” (”munankuorilla käveleminen” on Taubertin englanninkielinen metafora suomettumiselle).

Vaikka Taubertin subjektipositio on toisen aikakauden ja toisen sukupolvikokemuksen muokkaama kuin Iloniemen ja Nybergin, puheenvuoroja yhdistää eräänlainen nostalginen kaipuu. Kaipuu kohdistuu suomettumispuheen rekonstruoimaan autenttiseen, korruptoitumattomaan suomalaiseen minuuteen, jonka koti on lännessä tai ainakin skandinaavisen yhteisön piirissä.

Tämä minuus erottuu väärästä, ”suomettuneesta” subjektipositiosta, joka on identifioitunut väärään geopoliittiseen hegemoniaan ja rakentanut identiteettinsä väärin.

Identiteettistrategian uudet mahdollisuudet

Suomalainen ulkopoliittinen identiteettipuhe tuo mieleen jälkikoloniaalisen teorianmuodostuksen visiot subjektista kulttuurisissa välitiloissa, transitionaalisessa/translationaalisessa maailmassa.

Tässä käsitteellisessä kehyksessä kylmän sodan jälkeinen suomalainen identiteettipuhe herättää kysymyksen mahdollisuudesta tiedostaa itsensä kulttuurisessa välitilassa toimivana hybridinä, muuntautumiskykyisenä ja uutta luovana subjektina. Erityisesti kun tällä subjektilla on yhä useammin mahdollisuus artikuloida itsensä uudella kielellä, globaalilla englannilla.

Jälkisuomettuneen suomalaisen identiteetin toivoisi viimein näkevän välimuotojen mahdollisuudet (vrt. Kalevan väite, että ”välimuotoja ei ole”). Subjektin ei ole pakko valita puoltaan, itää tai länttä, vaan hybridisen identiteetin hyväksyminen voi vapauttaa näkemään alun uudelle poliittiselle ja kulttuuriselle ajanjaksolle. Maailma ei ole mustavalkoinen. Se on harmaata aluetta. Tämä tosiasia on innovatiivisen identiteettistrategian lähtökohta.

Suomalaisen ulkopolitiikan uusi identiteetti voi nojata tuoreisiin ratkaisumalleihin ja tarjota perinteisen itä–länsi-dikotomian ylittävän poliittis-kulttuurisen vaihtoehdon. Mutta tämä vaatii luovaa ajattelua, hyvää ulkopoliittista itsetuntoa, kulttuurista rohkeutta sekä todellista irtiottoa kylmän sodan ajatuskuvioista.

Kirjoitus perustuu Kosmopolis-lehdessä (4/2015) julkaistuun artikkeliin “’Kävelyä munankuorilla?’ Matti Pulkkisen Romaanihenkilön kuolema, suomettumispuhe ja ulkopolitiikan jälkikoloniaalinen subjekti”.

FT Sanna Turoma toimii akatemiatutkijana Helsingin yliopiston Aleksanteri-instituutissa.

Julkaisu Länsimaisuus ja altavastaajan ulkopoliittinen identiteetti Suomessa ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.