Pian on käsillä se aika vuodesta, jolloin napitetaan pyjama, pöyhitään tyynyjä ja vedetään verhot ikkunan eteen. Laiska äänestäjä on käymässä vaaliunille. Niiden aikana virkamiehet, tutkijat ja tiedotusvälineet tulevat kuumeisesti pohtimaan nukkujan motiiveja ja suunnittelemaan erilaisia ravistustalkoita, joilla hänet saataisiin tehokkaimmin virkoamaan. Miksi velttoilija ei ymmärrä, että hänen sängyssä makaavilla harteillaan lepää koko edustuksellisen demokratian legitimiteetti?

Tämän numeron symposiumin teema on empatia ja politiikka. On vaikea paikallistaa toista politiikan aluetta, jossa empatia olisi yhtä kateissa kuin äänestämässä käymisestä tai ylipäänsä poliittisesta osallisuudesta keskusteltaessa. Nukkuva äänestäjä seikkailee ilmiön syvempää hahmottamista vaikeuttavana mielikuvana vaaleista toiseen riippumatta siitä, että usealta vuosikymmeneltä kertynyt tutkimustieto on systemaattisesti osoittanut poliittisen osattomuuden heijastavan taloudellista niukkuutta, työmarkkinoille pääsyn esteitä tai niillä koettuja riskejä, sosiaalisten verkostojen ohuutta, terveysongelmia ja riittämätöntä tukea kotoutumiseen. Puhe nukkuvien puolueesta on oppikirjaesimerkki siitä, miten eriytymistä synnyttävät monisyiset mekanismit typistetään pitkälti yksilön motivaation puutteesta johtuvaksi ilmiöksi.

On vaikea paikallistaa toista politiikan aluetta, jossa empatia olisi yhtä kateissa kuin äänestämässä käymisestä tai ylipäänsä poliittisesta osallisuudesta keskusteltaessa.

Miksi näin on käynyt ja miten tilanteen voisi korjata? Yksi keskeinen syy lienee hyvä- ja huono-osaisten välillä yleisesti vallitseva empatiavaje ja solidaarisuuskuilu: mitä paremmin itsellä menee, sitä hanakammin erilaisten vaikeuksien kanssa kamppailevat nähdään syypäinä omaan tilanteeseensa. Vaalitorkkuja ei seuraa riittävästi politiikkaa eikä siksi ymmärrä, että voisi vaaleissa äänestämällä vaikuttaa itseään koskeviin asioihin. Jos ei kerran äänestä, ei saa myöskään valittaa.

Sakari Kainulainen ja Juho Saari havaitsevat tässä numerossa empatiakuiluja luotaavan symposiumin osana julkaistavassa artikkelissaan, että eri yhteiskunnallisista ryhmistä ainoastaan vanhukset saavat tasaisesti osakseen välittämistä. Myös lapsia ja vammaisia kohtaan tunnetaan myötätuntoa, mutta päihdeongelmaisten, maahanmuuttaneiden, pakolaisten ja erityisesti ylivelkaantuneiden kohdalla ollaan huomattavasti kitsaampia. Empaattisuus on yleisempää vasemmistopuolueiden ja vihreiden kannattajien keskuudessa ja vastaavasti vähäisempää hallituspuolueiden ja perussuomalaisten kannattajilla.

Kainulaisen ja Saaren tulokset ovat linjassa eri maissa tehtyjen tutkimusten kanssa. Niissä on huomattu, että talouspolitiikan osalta liberaalit ovat konservatiiveja äänestäjiä empaattisempia ja että kummatkin tuntevat empatiaa läheiseksi kokemiinsa ryhmiin ulkoryhmien sijaan (ks. Hasson ym. 2018). Jälkimäisessä on kyse ilmiöstä, jota Kaisa Herne kutsuu symposiumin osana julkaistussa katsauksessaan vinoutuneeksi empatiaksi.

”Jokainen vanhempi tietää, miltä oman lapsen kärsimys vanhemmasta tuntuu, vähemmistöön kuuluva ymmärtää toista vähemmistön jäsentä, vammainen tuntee muidenkin vammaisten kohtaamat esteet yhteiskunnassa, ja niin edelleen. Toki ymmärrämme ja empatisoimme myös niitä, jotka eivät ole itsemme kaltaisia, mutta pääsääntöisesti empatiakykymme on vinoutunut omaa sisäryhmää suosivasti.”

Herneen mielestä on selvää, että politiikassa ei kaivata lisää vinoutunutta empatiaa, sillä se pikemminkin vahvistaa vallitsevia ennakkoluuloja, kuplautumiskehitystä ja omien sisäryhmien suosimista.

Empatiavaje on kiinnostava tulkinta sille, miksi poliittinen osattomuus yhä edelleen nähdään nukkujan omana valintana.

Empatiavaje on kiinnostava tulkinta sille, miksi poliittinen osattomuus yhä edelleen nähdään nukkujan omana valintana. Toisaalta siinä piilee myös paradoksi, koska yksilöä vastuuttavaa asennoitumista selitetään vastuuttamalla empatiavajeesta kärsivät omasta toiminnastaan. Katse pysyy siis edelleen yksilöiden tasolla politiikan toimintatapojen ja yhteiskunnan rakenteiden sijaan. Spencer Piston osoittaa tuoreessa kirjassaan, että jopa Yhdysvaltojen kontekstissa myötämielisyys köyhiä ja närkästys rikkaita kohtaan ovat keskeisiä äänestäjien poliittisia näkemyksiä muovaavia tuntemuksia. Monille saattaa olla kuitenkin epäselvää, millaisilla politiikkatoimilla tasapuolisempaa tulonjakoa voidaan edistää, ja myös poliittiset toimijat ovat usein taidokkaita esittämään politiikkansa vaikutukset eri ryhmille mahdollisimman myötäsukaisessa valossa. Poliittisten silmänkääntötemppujen ansiosta ”karskissa” asenteessa ei välttämättä olekaan enää psykologisessa mielessä kyse empatian puutteesta vaan vilpittömästä käsityksestä siitä, että ryhtiliikkeet ja aktiivisuustalkoot koituvat kohteidensa omaksi parhaaksi.

Läheskään aina velttoilijaäänestäjään kohdistuva kovistelu ei ole lähtöisin pelkästään ulkopuolelta. Taloudellisesti, sosiaalisesti ja/tai poliittisesti heikommassa asemassa olevat ihmiset saattavat syyttää osattomuudestaan pitkälti itseään, sillä se on keino nähdä poliittisen järjestelmän toiminta siitä huolimatta oikeutettuna. Ihmisen on vaikea perustella etenkin itselleen alistumista epäoikeudenmukaiselle kohtelulle ilman vastarintaa. Mikäli avoimeen protestointiin ei ole mahdollisuutta tai halua, on helpompi asettua puolustamaan tahoa tai järjestelmää, jonka toiminta koettiin alun perin syrjivänä tai muuten ongelmallisena. Tämä selittää osaltaan sitä, miksi osallisuuden voimakkaasta eriytymisestä huolimatta poliittinen luottamus on säilynyt meillä korkealla tasolla.

Poliittisen osattomuuden nivoutumista koko huono-osaisuuden kudelmaan ei voida purkaa pelkällä demokratiapolitiikalla tai vaaleja siirtelemällä ja yhdistelemällä.

Yksilön motivaatiota korostava lähestymistapa on erityisen vahingollista siksi, että se harhauttaa etsimään ratkaisuja liian kapealta alueelta. Poliittisen osattomuuden nivoutumista koko huono-osaisuuden kudelmaan ei voida purkaa pelkällä demokratiapolitiikalla tai vaaleja siirtelemällä ja yhdistelemällä. Kuten Eeva Luhtakallio ja Maria Mustranta huomauttavat teoksessaan Demokratia suomalaisessa lähiössä, demokratiasta ei voida puhua ilman oikeudenmukaisuutta ja tasa-arvoa. Demokratian ongelmien ratkaisemiseksi tarvitaan siis joukko poliittisen päätöksenteon ulottuvilla olevia uudistuksia, joita ei tähän mennessä ole juurikaan arvioitu niiden mahdollisten demokratiavaikutusten osalta.

Tutkimusten pohjalta tiedetään, että lapsuudenkodin olosuhteilla on voimakas vaikutus poliittisen osallistumisen edellytyksiin sekä vanhempien sosioekonomisen aseman että vanhemmilta saadun esimerkin kautta. Nuoret ovat siten keskenään epätasa-arvoisessa asemassa heti äänioikeuden saavutettuaan, mitä voidaan kompensoida kodin rinnalla toimivien instituutioiden merkitystä vahvistamalla. Konkreettinen keino on maksuttoman varhaiskasvatuksen ulottaminen kaikille päiväkoti-ikäisille. Professori Jani Erola perusteli hiljattain esittämäänsä varhaiskasvatusvelvollisuutta nimenomaan tasa-arvotekona, jolla estettäisiin esimerkiksi maahanmuuttaneiden tai heikossa taloudellisessa tilanteessa elävien vanhempien lasten jääminen muusta ikäluokasta jälkeen jo päiväkoti-iässä (ks. Lahtinen 2018).

Toinen poliittisesta osallisuudesta syrjäytymisvaarassa oleva ryhmä on pelkän peruskoulutuksen saaneet nuoret, joiden äänestysaktiivisuus jäi vuoden 2015 eduskuntavaaleissa alle 30 prosentin. Nykyisistä 30-vuotiaista tähän joukkoon kuuluu SAK:n mukaan 16 prosenttia. Kyseessä on sama ryhmä, johon työpaikkojen katoaminen on kohdistunut voimakkaimmin. Peruskoulutuksen varaan jääminen on myös keskeinen väylä, jonka kautta vanhempien taloudellinen huono-osaisuus siirtyy lapsille. Samanaikaisesti korkea-asteen tutkinnon suorittaneiden osuus on kääntynyt nuoremmissa ikäluokissa nopeaan laskuun. Matalan koulutuksen tuottamaa poliittisen osallisuuden eriytymistä voitaisiin osin hillitä oppivelvollisuutta pidentämällä. Talouspolitiikan arviointineuvostolle laaditussa tuoreessa raportissa laskeskellaan, että mikäli nyt koulutuksen ulkopuolelle jäävät alle 18-vuotiaat saataisiin pidettyä koulutuksessa 18 ikävuoteen asti, toisen asteen tutkinnon suorittavien osuus kasvaisi, millä olisi merkittävää hyötyä kyseisen joukon myöhemmälle työllisyys- ja tulokehitykselle. Näillä tiedetään tutkimusten mukaan olevan puolestaan selvästi suotuisa vaikutus poliittiselle osallistumiselle (ks. Lahtinen ym. 2017b).

Maahanmuuttotaustaisten selkeästi syntyperäisiä kansalaisia vähäisempää poliittista aktiivisuutta voidaan puolestaan tukea samoilla tavoin kuin muutakin kotoutumista. Tänä keväänä julkaistun OECD:n raportti Working together for local integration of migrants and refugees sisältää muistilistan paikallistason yhteisöllisyyden ja yhteenkuuluvuuden lisäämiseksi ja kotoutumisen edistämiseksi eri toimialoilla (ks. Saukkonen 2018). Kuvaavaa on, että niiden yhteydessä ei mainita poliittista osallisuutta, vaikka se muodostaa yhdessä taloudellisen ja sosiaalisen integraation kanssa kokonaisuuden, jonka eri osat ovat dynaamisessa suhteessa toisiinsa.

Poliitikkojen tarve varmistaa uudelleenvalintansa ei kuitenkaan välttämättä kannusta ajamaan tasapuolisesti kaikenlaisten ryhmien intressejä, tarpeita ja preferenssejä edistäviä uudistuksia.

Edellä esitettyä harjoitusta on mahdollista jatkaa pohtimalla erilaisia yhteiskuntapoliittisia täsmäkeinoja muiden osallisuuden ulkokehille helposti jäävien ryhmien tilanteen kohentamiseksi. Maria Ohisalon symposiumiin laatima asunnottomuutta ja asuntopolitiikkaa käsittelevä katsaus toimii tähän erinomaisena verryttelynä. Kuten Herne tuo omassa puheenvuorossaan esiin, vaalidemokratian olennainen ominaisuus eli poliitikkojen tarve varmistaa uudelleenvalintansa ei kuitenkaan välttämättä kannusta ajamaan tasapuolisesti kaikenlaisten ryhmien intressejä, tarpeita ja preferenssejä edistäviä uudistuksia. Tasapuolisen empatian puute johtaa helposti poliittisen osallisuuden eliittikehään, jossa yhteiskunnassa vallitseva eriarvoisuus ilmenee sosioekonomisena vinoumana poliittisessa osallistumisessa ja edustuksessa, eri kansalaisryhmiltä päätöksentekoon tuleva syöte kapeutuu ja poliittisesti marginalisoituneiden ryhmien osallistumismotivaatio heikentyy entisestään.

Kyse on myös siitä, millaisin argumentein ja perusteluin kansalaiset ja heitä edustavat tahot käyvät yhteiskuntakeskustelua – ei vain vaalien yhteydessä, vaan myös niiden välillä. Julkinen sfääri ja argumentointi voivat olla näennäisesti avoinna kaikille, mutta käytännössä niitä hallitsee etäännyttävä ja teknokraattinen puhetapa. Se näkyy poliittiseen korrektiuteen tähtäävissä ilmaisuissa, kuten ”haavoittuvassa asemassa olevat”, ”marginalisoituminen” ja ”juurisyyt”, joille tämäkään kirjoitus ei ole immuuni. Deliberatiiviseen, puntaroivaan demokratiaan sisäänrakennettu empatian idea eri näkökulmia reflektoivasta, täysivaltaisesta ja kunnioittavasta osallisuudesta on tässä mielessä jännitteinen. Ratkaisu ei voi olla pelkästään se, että heikompiosaisia tai nukkuvia äänestäjiä edustaa joku muu, vaikka juhlapuheissa ”sairaiden ja köyhien asioiden edistäminen” kuuluukin kaikille. Toisaalta erilaiset demokratiainnovaatiot eivät lupaavuudestaan huolimatta välttämättä myöskään kykene tavoittamaan perinteisestä päätöksenteosta ulossuljetuttuja ryhmiä.

Kykenemmekö tarpeeksi herkästi näkemään yhteyden yhteiskunnallisen epäoikeudenmukaisuuden ja politiikan kentällä tapahtuvien muutosten välillä?

Entä miten on politiikan tutkijoiden empatian laita? Kykenemmekö tarpeeksi herkästi näkemään yhteyden yhteiskunnallisen epäoikeudenmukaisuuden ja politiikan kentällä tapahtuvien muutosten välillä? Esimerkiksi populismin kasvuolosuhteita arvioitaessa on helppo viitata kontekstuaalisiin tekijöihin mukaan lukien mediarakenteen pirstaloituminen ja sen tuomat mahdollisuudet nykyisiä valtasuhteita haastavien toimijoiden ja vaihtoehtoisten narratiivien esiin pääsylle (vrt. esim. Mudde ja Kaltwasser 2017). Toisaalta populismin nousun voi nähdä myös loogisena seurauksena käynnissä olevan globaalin uusjaon tuottamasta erottelusta voittajiin ja häviäjiin. Tämä kohdistuu lisääntyvässä määrin myös keskiluokan sisälle työsuhteen laadun ja yksittäisten ammattien jatkuvuuteen kohdistuvien riskien kautta. Heikki Patomäki huomauttaa, että vaikka tutkijat ovat erimielisiä demokratian sietokyvystä eriarvoisuuden suhteen, eriarvoistumiseen johtaneet kehityskulut, demokratian kannatuksen väheneminen ja autoritaarisen nationalismin nousu kietoutuvat kiistämättä yhteen.

Yhä epäoikeudenmukaiseksi muuttuvassa maailmassa politologeilta ja muilta yhteiskuntatietelijöiltä kysytään asennoitumista, jota Herne kutsuu Jean Decetyn ja Jason M. Cowellin erittelyä mukaillen motivationaaliseksi empatiaksi, eli valmiutta välittää välittömään lähipiiriimme kuuluvista ihmisistä. Tämä vaatii herkeämätöntä halua arvioida niin poliittisen päätöksenteon syötteitä ja tuotoksia kuin itse prosessin mielekkyyttä ja vaihtoehdottomuusretoriikan torjumista ”toisenlainen maailma on mahdollinen” -argumenteilla. Politologit voivat olla myös proaktiivisesti tuomassa esiin eriarvoistumisen ehkäisemiseen tähtäävän politiikan yhteyttä poliittisen osallisuuden edistämiseen. Tähän on hyvät mahdollisuudet seuraavalla vaalikaudella, mikäli pääministerin asettaman eriarvoisuustyöryhmän viime keväänä valmistuneen loppuraportin esitykset otetaan seuraavan hallitusohjelman pohjaksi.

Politiikka-lehti tarjoaa alustan paitsi yhteiskuntakriittisille myös siekailemattoman idealistisille ja yhteiskunnallisiin innovaatioihin tähtääville puheenvuoroille. Niiden tavoitettavuus tulee olemaan jatkossa huomattavasti aiempaa laajempi lehden siirryttyä avoimeen julkaisemiseen. Tämä merkitsee myös sitä, että käsillä oleva numero jää historian viimeiseksi tässä muodossa julkaistuksi lehdeksi. Vuoden 2019 alusta lähtien Politiikka-lehti ilmestyy edelleen neljä kertaa vuodessa, mutta ainoastaan sähköisesti Tieteellisen seurain valtuuskunnan TSV:n ylläpitämällä Journal.fi-sivustolla. Saman sivuston kautta lähetetään jatkossa myös toimitukselle tarjottavat käsikirjoitukset. Lehdessä julkaistuista artikkeleista, katsauksista ja kirja-arvioista kootaan painettu vuosikirja. Myös lehden toimitus muuttaa sovitun rotaation mukaisesti Tampereen yliopistoon. Nykyinen toimitus kiittää kuluneesta kahdesta vuodesta ja toivottaa hyvää ja empatian täyteistä vuotta 2019.

Hanna Wass on professori Helsingin yliopiston valtiotieteellisessä tiedekunnassa ja Valtiotieteellisen yhdistyksen hallituksen jäsen. Jenni Rinne on yleisen valtio-opin nuorempi tutkija Helsingin yliopistossa. Molemmat toimivat Politiikka-lehden päätoimittajina 2016–2018.

Julkaisu Empatian politiikka ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Videon kuvaus Susanna Hast.

Artikkelia päivitetty 6.11.2025: Päivitetty videon linkkaus Youtube-alustalle.

Julkaisu Myötätunnon neuropolitiikka ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Jakamista

Ei ole kauaa siitä, kun Aylan Kurdin kuvan jakaminen sai miettimään visuaalisen politiikan merkitystä ja eettisyyttä sosiaalisen median ajassa. Palaan yhä uudelleen tutkija Swati Parasharin tekstiin, jossa hän huomauttaa taipumuksesta jakaa tarinoita, kuvia ja kommentteja osin omasta, ei toisen, tarpeesta käsin.

Parashar kehottaa kuuntelemaan tarinoita ja hiljentymään niiden äärelle. Minulle tämä kysymys on tärkeä, sillä jaan toisten tarinoita musiikin kautta, mikä on tutkijan näkökulmasta haastava lähestymistapa tieteelliseen tarinankerrontaan. Yhtä aikaa musiikin kautta jakaminen antaa tilaa tunteille mutta samalla tulkinnalliset vapaudet hiljentävät niitä ääniä, joita haluan jakaa.

Olenkin kiinnittänyt yhä enemmän huomiota siihen, kuinka ihmisten kokemukset jäävät asiantuntija-analyysien, mediamyllyn ja sosiaalisen median solidaarisuuden osoitusten alle.

Kertomisen ja jakamisen eettisyys on vaikea kysymys ja aiheellinen, koska jakamalla luodaan poliittisten mahdollisuuksien horisonttia. Pariisin tragedialle halutaan vastaus, me kaikki haluamme, koska tunnemme olevamme taitekohdassa. Jotain on murtunut, mennyt rikki, muuttunut – hämmennyksen, ihmetyksen, järkytyksen ja pahan olon täytyy johtaa johonkin.

Jakamisen politiikka tarttuu suoraan tähän: sosiaalisessa mediassa jaetaan vaihtoehtoja ja toimintamalleja jakamalla kertomuksia ja kuvia.

Johanna Vuorelma kirjoitti aikaisemmin tällä viikolla myötätunnon epäsymmetrisyydestä ja Noora Kotilainen viittaa myötätunnon kehollisuuteen, kulttuurisuuteen sekä ehtymättömyyteen. Lisätäksemme vielä yhden ulottuvuuden myötätuntokeskusteluun pohdin myötätunnon mahdollisia toimintataipumuksia sekä Pariisin iskujen jälkeisiä politiikkavaihtoehtoja tarkastelemalla visuaalista politiikkaa kuvanjakopalvelu Imgurissa.

Imguriin päädyin puolisoni kautta, joka näytti minulle kuvia, jotka saivat ihokarvani pystyyn. Imgur on ”visuaalisen tarinankerronnan yhteisö”, jossa on päivittäin miljoonia käyttäjiä ja kuukausittain jopa 60 miljardia katselukertaa.

Imgurista löytyy visuaalista jakamisen politiikkaa silmänkantamattomiin. Tein analyysin siitä, millaisia politiikkavaihtoehtoja kuvat tarjoavat Pariisin iskuihin noin kolmen päivän aikana heti iskujen jälkeen.

Solidaarisuus

Heti iskujen jälkeen kuvat ovat vahvasti solidaarisuutta ilmaisevia ja joukossa on kuvia myös itse tapahtumista. Monille reaktio Pariisin iskuihin tulee subliimina järkytyksenä, jossa mieli ei aivan käsitä, mitä sen ulkopuolisessa maailmassa on tapahtunut.

Vahva tunnereaktio, sanattomuus ja vaikeus uskoa jotakin todeksi ovat merkkejä subliimista kokemuksesta, kuten Roland Bleiker ja Martin Leet selittävät. Tätä voi seurata tunne siitä, että haluaa jollakin tavalla julkisesti ilmaista myötätuntoa ja ”kanssakokea” ei vain välittömien uhrien kärsimystä vaan kuviteltua kollektiivista tai kansallista kärsimystä.

Näin myös valtiot ilmaisivat kanssatuntemista värittämällä julkisia tiloja Ranskan lipun värein, joista jaettiin kuvia laajasti myös Imgurissa. Tätä valtiollista jakamisen politiikkaa ei juurikaan ole kritisoitu, toisin kuin yksityisten Facebook-profiilikuvien muuttamista Ranskan lipun väreihin.

Subliimi kokemus tuottaa myös vahvan tunnereaktion, joka voi edesauttaa väkivaltaista vastausta koettuun kärsimykseen. Imgurin kuvissa näkyy myös symboliikka, sanaton solidaarisuuden kuvitus, jonka avulla yhteiset arvot ja jaettu historia on välittömästi nähtävissä.

Sotilaan keho

Solidaarisuuden pasifistinen siipi – se, joka reagoi pelkällä kanssatuntemisella tai ehdottaen rauhanomaista vastausta – saa pian seurakseen militaristisen vaihtoehdon.

Martha Nussbaum kutsuu tätä myötätunnon kaksiteräiseksi miekaksi: myötätunto voi kanavoitua myös väkivaltaan ja kostoon. Myötätunto ei kuitenkaan itsessään ole syy väkivallalle tai väkivaltaisen vaihtoehdon suosimiselle vaan pikemminkin maskuliinisen militarisoituneen kulttuurin vaikutusta. Myötätunto ei nimittäin mitenkään määritelmällisesti johda tiettyihin toimintataipumuksiin.

Militaristinen, maskuliininen kuvapolitiikka Imgurissa keskittyy uhoamiseen, jossa terroristeille suunnataan kuvia tosimiehistä, jotka ovat sodankäynnin ammattilaisia ja väsymättömiä sotureita. Rukoilu ei ole tarpeen, kun Ranskaa suojelevat aseistautuneet sotilaat, mukaan lukien liittoutuneiden maiden parhaimmisto. ”Nämä jätkät eivät ole mitään patonginmussuttajia”.

Sotilaat ovat kuvissa tappokoneita, jotka eivät jätä jälkeensä todistajia. Sota kuvattuna sotilaiden kehojen kautta asettaa etusijalle hypermaskuliinisen identiteetin ja käyttäytymisen – voiman politiikan. Muut keinot vastata terroriin ovat näin feminiinisiä, heikkoja ja jopa naurettavia.

”Kick-ass”-ratkaisu näyttäytyy erityisesti amerikkalaisena solidaarisuuden osoituksena. Jopa kurdinaisten militarisoituneet kehot jaetaan solidaarisuuden kohteena ja heille pyydetään tukea. Sotilaalliseen kehoon viittaa myös Judith Butler, kun hän kuvaa Francois Hollanden esiintymistä iskujen jälkeen.

Kritiikki

Mitä kauemmas itse tapahtumapäivästä mennään, kolmantena teemana solidaarisuuden pasifistisen ja militaristisen muodon ohelle nousee yhä enemmän huumori ja itse jakamisen politiikan kritiikki. Kuvissa nauretaan niille, jotka vaihtavat profiilikuvaansa ja ”kuvittelevat näin tekevänsä jotakin asian hyväksi”. Tämänkin kritiikin kärki on kohdennettu tekemiseen tai tekemättömyyteen ja lopulta myös politiikkavaihtoehtoihin.

Jakamista sosiaalisessa mediassa ei näissä kuvissa pidetä vaikuttamisena tai tekemisenä vaan silkkana typeryytenä tai jopa itsekeskeisyytenä. Tässä kritiikissä ei oteta huomioon sitä, mitkä ovat ihmisten kokemat todelliset vaikutusmahdollisuudet.

Inhimillisen kärsimyksen edessä on usein avuton olo. Kun olen käynyt läpi Tšetšenian sotien materiaalia, olisin halunnut edes jonkin pienen keinon, jonka kautta olisin voinut kokea tekeväni jotakin; näyttäväni jotenkin, että välitän; auttavani edes hieman.

Sen sijaan hain ämpärin, johon voisin oksentaa, jos lounaat tulevat järkytyksestä ylös. Sitten tein lauluja. Niitäkin voi kutsua itsekkääksi, oman (kuvitteellisen) uran edistämiseksi, toisten kärsimyksellä ratsastamiseksi. Jos näin ajattelee, vaihtoehto on jättää kirjoittamatta, puhumatta tai laulamatta.

Kokemus

Väkivallan elettyä kokemusta esittää vain muutama kuva. Toisessa kerrotaan pelosta ja toisessa poliisit halaavat toisiaan. Twitteriä ja Facebookia selatessani löydän enemmän ”todistajalausuntoja” ja niiden kuvauksia.

Jään miettimään, miksi Pariisin tapahtumista ei ole tullut esiin jotakin yksittäistä makaaberia estetiikkaa edustavaa kuvaa, joka toimisi kuten kuva Aylan Kurdista.

Syy lienee siinä, että emme tarvitse sellaista kuvaa. Ehkä mielikuvituksemme riittää kuvittelemaan Pariisin iskujen uhrien kärsimyksen helpommin kuin turvapaikanhakijoiden (elävien ja matkalla kuolleiden) kärsimyksen. Pariisin iskujen uhreille ei myöskään tarvitse aktiivisesti hakea ymmärrystä, kuten merellä elämänsä riskeeraaville turvapaikanhakijoille.

Enemmän kuin kuvia kuolemasta tai kärsimyksestä tarvitsemme nyt kuvia ja kertomuksia rakkaudesta ja toivosta, joita sosiaalisessa mediassa myös leviää (kuten tämä video).

Uhrien nimeämisen ja selviäjien kertomusten jakamisen tarkoitus ei silti ole tyydyttää uteliaisuuden nälkäämme vaan osoittaa, kuinka jokainen elämä on yhtä arvokas ja korvaamaton. Kuten Cynthia Enloe osoittaa, nimeämällä näytämme, ettei kenenkään elämää voi pyyhkiä olemattomiin.

Lisäksi myötätunnon politiikasta puhuttaessa oleellista ei ole myötätunto tai sen puute vain uhreja vaan myös väkivallan tekijöitä kohtaan. Suhtautuminen ”toiseen” ratkaisee osaltaan myös mahdollisen vastatoimenpiteen muodon sekä yksilöiden ja yhteisön toipumisen väkivallan aiheuttamasta traumasta.

Tekoihin

Kuvien jakaminen Imgurin kaltaisessa kuvapalvelussa on politiikkaa. Kuvilla on satoja tuhansia ihmisiä kattava yleisö, joillain kuvilla yli miljoona katsojaa. Joidenkin kuvien alta löytyy myös satoja kommentteja.

Imgurin kuvat heijastelevat mielialoja ja keskustelua myös kuvapalvelun ulkopuolella. Oma huomioni kiinnittyi uhoon ja sotilaiden kuviin, koska ne nousevat esiin suorina ehdotuksina sotilaallisen voiman käyttöön.  Kuvat resonoivat Ranskan ja Yhdysvaltojen sotilaallisen aktiivisuuden kanssa Pariisin iskun jälkeen sekä johdattelevat myös poliisivaltiokehityksen – kontrollin lisäämisen ja vapauden rajoittamisen – oikeuttamiseen.

En silti näe väkivallan oikeuttamisen ja sotilaallisen voiman korostamisen olevan varsinaista ”myötätunnon politiikkaa”, sillä viha, joka kanavoituu väkivallan kautta, ei perustu kanssatuntemiseen vaan pikemminkin toisen epäinhimillistämiseen.

Anne Speckhard ja Khapta Ahkmedova ovat tutkineet itsemurhaterroristien taustoja Tšetšeniassa ja löytäneet radikalisoitumiselle altistaviksi tekijöiksi muun muassa henkilön omat traumaattiset kokemukset. Sotilaallisessa ratkaisussa terroristi on kuitenkin metsästettävä eläin, joka täytyy eliminoida. Turvallisuuden tunne syntyy näin siitä, kun maskuliinisen vahvan kehon luvataan kostavan ja ehkäisevän tulevaisuuden uhkia.

Inhimilliselle muutokselle ei jää tilaa eikä hypermaskuliininen sotilas hänkään ole tässä yhtälössä tunteva ihminen vaan väkivaltakoneiston osa.

.

Artikkelia päivitetty 22.9.2023: Poistettu kuvakaappauskuvitus tekijänoikeusyistä.
Artikkelikuva: Foundry Co / Pixabay

Julkaisu Kuvien jakamisen politiikka Pariisin iskujen jälkeen ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Tämä keskustelu on mielenkiintoinen, vaikka se onkin nostettu esiin tavalla, joka on herättänyt närää ja pahaa mieltä vilpittömästi solidaarisuuttaan Ranskan uhreille osoittaneiden ja tapahtumasta aidosti järkyttyneiden ihmisten keskuudessa. Harva varmaan ajatteli Ranskan lippua profiilikuvaansa vaihtaessaan ottavansa askeleen puolustaakseen ranskalaista nationalismia ja väkivaltaista koloniaalista perinnettä sekä manifestoivansa tukea sotilaalliselle voimankäytölle tai demokraattisia perusoikeuksia kaventamaan pyrkivälle suuntaukselle.

Vaikka keskustelu tässä suhteessa onkin ollut hieman kohtuutonta, on globaalisti jakautuneen ihmisarvon tunnistamisen ja myötätunnon jakautumisen ilmiötä kuitenkin syytä pohtia ja purkaa.

Pariisin iskujen jälkimainingeissa onkin mietittävä aiemmin vähän julkisesti pohdittua, mutta kriisien ja kansainvälisen politiikan näkökulmasta keskeistä ilmiötä: poliittista myötätuntoa ja sen globaalia logiikkaa, myötätunnon rakentumista, mobilisointia ja poliittista käyttöä.

Teleitserakkaus

Jo Aristoteles pohti myötätunnon rakentumisesta ja sen suuntautumista ”mitä lähempänä, sitä koskettavampaa” -periaatteella. Hän väitti ihmisluonnon olevan rakennettu niin, että mitä kulttuurillisesti, poliittisesti, maantieteellisesti kuin myös ajallisesti lähempää traaginen tapahtuma – ihmisten kärsimys tai kuolema – liippaa, sitä enemmän tapaamme reagoida. Myös kärsijän henkilökohtaisilla piirteillä on Aristoteleen mielestä merkityksensä: mitä yhteneväisempi uhrin ikä, sukupuoli, ulkoinen habitus ja kantamansa kulttuuriset ja etniset merkit ovat omiemme kanssa, sitä voimakkaammin tunnemme.

Tunnemme siis myötätuntoa itseämme muistuttavia kohtaan. Olemme ikään kuin teleitserakkaita.

Valistusajattelija Adam Smithin mukaan myötätuntoiset tunteemme kärsiviä toisia kohtaan pohjaavat siihen, että tullessamme tietoiseksi – ja nimenomaan usein näkemisen kautta – kivusta toisen ruumiissa kuvittelemme sen omassa kehossamme. Näin samaistumme toisen kipuun ja voimme jopa tuntea sen itse fyysisesti.

Koska usein myötätuntomme toisten kärsimystä kohtaan herää juuri näköaistin ja kuvallisten esitysten kautta, myös kriisien kuvissa näkyvillä fyysisillä ja kulttuurisilla merkeillä on suuri vaikutuksensa siihen, mitä ja miten vahvasti tunnemme uutisia lukiessamme – tai katsoessamme.

Tämän vuoksi se, mitä maailman kärsimyksestä nostetaan katseemme keskiöön ja miten, ovat poliittisesti määrittyneitä ilmiötä: myötätuntomme konstruoidaan poliittisissa konteksteissa ja sen suuntautuminen on poliittista.

Me suremme kansallisvaltioyhteisömme jäseniä (ja jopa kansallisvaltiotamme kohtaan tehtyjä loukkauksia), naapurimaidemme kansalaisia ja kanssamme saman poliittisen lokuksen jakavia voimakkaammin kuin ”vieraita” – ja meiltä myös odotetaan tätä.

Eriarvoiset elämät

Käänteisesti myötätunnon rakentumisen mekaniikasta juontuu myös se, että kaukainen kärsimys ei tunnu niin pahalta, se koskettaa vähemmän. Pakistanin tulvat ja Irakin jatkuva terrori, Kenian Garissan yliopisto-isku, Isisin Libanonin terrori-isku ja pakolaislaivojen kaatuessa hukkuvat ihmiset menevät usealta länsikatsojalta uutisvirrassa ohi pienemmällä kärsimyksellä.

Lähellä olevasta kriisistä rakentuu helposti Pariisin iskujen kaltainen spektaakkeli, joka näkyy hetken aikaa kaikkialla, täyttää olohuoneemme, kännykkämme, tunkeutuu uniimme ja ahdistaa meitä voimakkaasti, kun taas terrori Libanonissa, tai varsinkaan Irakissa, ei nostata samanlaista mediavyöryä. Kun kärsimys ja sekasorto ovat ikään kuin oikealla totutulla paikallaan, ne vain todetaan lyhyesti.

Myös tiedot näistä tapahtumista välitetään erilailla, sillä oletus niiden kiinnostavuudesta ja koskettavuudesta on sisäänkirjoitettu kulttuurisiin konventioihin. Kehä ruokkii itseään. Näin ollen osin myötätunnon suuntautuminen ei siis olekaan vain luontaisten inhimillisten taipumustemme sanelemaa, vaan vahvasti median avulla kulttuurisesti ja poliittisesti rakennettua.

Tästä huolimatta tiedonvälitystä ja humanitaaristen tunteidemme rakentumista koskevassa tutkimuksessa usein väitetään, että kärsivä, hauras ja väkivallalle altis keho sekä halu turvaan ja suojeluun ovat yhdistäviä, kaikille eläville olennoille jaettuja piirteitä: pienin, mutta voimakkain yhteinen nimittäjämme. Kaiken ihmisyyden pohja ja perusta, jolle elämän suojelun vaatimukset on rakennettu.

Periaatteessa siis kaikenlaisten elävien olentojen kärsimyksen kohtaamisen voi nähdä olevan katalyytti myötätuntoon: myös erilajisten, eläinten kärsimyksen katsominen ja todistaminen aiheuttaa meille tuskaa, ja voi nostaa vaatimuksen tuon elämän suojelusta.

Kärsimyksen kohtaamisen kautta heräävä myötätunto perustuu kuitenkin vahvasti opittuihin malleihin ja hierarkkiseen ja kategorisoivaan ajatteluun siitä, millaista elämää pidetään arvokkaana. Yleisesti lännessä koiran syöminen on kauhistus, mutta lehmien tappaminen on jokapäiväistä ja se koetaan oikeutetuksi. (Joku saattaa paheksua hyppäystä ihmiseläimestä koiraan ja nautaan, mutta kontrasti on tarkoituksellinen ja harkittu.)

Nämä käsitykset ovat tottumusten, kulttuuristen näkökulmien ja poliittisen vallan sanelemaa tuotetta. Lähellä olo (varsinkin poliittisen väkivallan suhteen) rakentuukin yhteenkuuluvuuden lisäksi ulossulkemisiin. Myötätunto on laadultaan usein poliittista: kuulumista samaan regiimiin, samaan sakkiin, meihin – eikä heihin. Eiväthän hukkuvat pakolaiset ole merkittävästi kauempana, he vain kuuluvat poliittisesti eri maailmaan.

Myötätunnon globaali politiikka

Pariisi osui kiistämättä monella tapaa lähelle. Uhrien ulkomuoto, heitä ympäröivä infrastruktuuri, mahdollisesti meille tutut kadut, rakennukset ja maamerkit, jopa vaatetustyyli, ja itsellemmekin ominaiset perjantai-illan viettoavat, joissa uhrit kohtasivat hirvittävän kohtalonsa, toivat tapahtumat lähelle meitä: iskut meitä kohtaan tuntuivat meissä.

Se, että Ranska on osa poliittista yhteisöä, johon myös Suomi ja suomalaiset kuuluvat, on iskun tuntuvuuden ytimessä. Iskut näyttäytyvätkin ennen kaikkea iskuina läntistä vapaata yhteiskuntaa, arvoyhteisöä, vastaan – ulkoisena hyökkäyksenä meidän tapaamme olla, meidän vapauttamme ja turvallisuuttamme vastaan. Koska me koemme olevamme länsi, me identifioidumme iskujen kohteeksi, ja tunnemme tuskan.

Ahdistavimmillaan kulttuurien ja globaalien ryhmien yhteentörmäys Pariisin tapahtumien yhteydessä esitettiin populistisessa julkisuudessa totuttuun tapaan äänekkäästi kulttuureita väkivaltaisesti vastakkainasettelevana: ne nimettiin islamilaisen väkivaltaiseksi nähdyn maailman ja läntisen demokratian, elämäntavan ja arvoyhteisön törmäyksenä. Euroopan kärjistyneessä pakolaistilanteessa niitä käytettiin osoittamaan (islaminuskoisten) Eurooppaan tulijoiden edustama uhka turvallisuudellemme ja hyödynnettiin häikäilemättä osoituksena monikulttuurisuuden toimimattomuudesta. Islamilaiseen maailmaan yhdistetty väkivalta nähtiin syyllisenä viattoman eurooppalaisen veren vuodattamiselle.

Tämä ajattelu paljastaa tarkoitushakuisen rasistisen ja ”maahanmuuttokriittisen” agendansa lisäksi paljon yleisemmän läntisen ajattelutavan: ajattelemme helposti, että väkivalta kuuluu jonnekin toisaalle, se kuuluu kaukaisiin maailmoihin, erilaisiin poliittisiin järjestelmiin, kumpuaa meille vieraista kulttuureista ja uskonnoista.

Tämä logiikka tulee sanoneeksi, että väkivallan uhka, ja sen piirissä eläminen, olisi jossain toisaalla syntyneille ihmisille luonteenomaisempaa – tai jopa jollain tapaa enemmän ansaittua kuin meille.

Ajattelun takaa pilkistää länsikeskeinen, jopa kolonialistisia piirteitä saava ajattelu, jossa länsi nähdään kehityksen huippuna ja tiennäyttäjänä.

Lopulta asetelma johtaa siihen, että käsitämme itsemme jollain tapaa olemuksellisesti kehittyneempinä ja siten arvokkaampina ihmisinä kuin ”ne toiset”; väkivallan valtakunnassa elävät kaukaiset ihmiset, joiden kaukana tapahtuvaan kärsimykseen olemme jo tottuneita.

Näitä piilevällä tavalla itsestään selviä seikkoja harvoin sanotaan ääneen, mutta ääneen sanomattomat, joskus jopa alitajuiset ajatusmallimme tulevat esiin juuri arkisissa käytännöissä: siinä, minkä valtion lipun alla suremme ja kenen elämät huomioimme suremisen arvoisiksi. Arkiset käytännöt paljastavat, kenen tuskaan identifioidumme ja miten tätä suruamme sekä pelkojamme käsittelemme. Tämä ei kuitenkaan ole vain yksilötason asia.

Poliittisesti, kulttuurisesti ja maantieteellisesti epätasaisesti jakautuneita käsityksiämme arvokkaasta – suremisen arvoisesta – elämästä voidaan myös mobilisoida ja käyttää hyväksi kansainvälisessä politiikassa. Läheisen kärsimystä kohtaan tunnetun tunnekuohun varjolla ja sen luoman legitimaation voimin voidaan perustella valtiovallan voimakkaampaa otetta kansalaisiinsa (tällä hetkellä muun muassa kattavampia tiedusteluoikeuksia poliisille ja tiedusteluviranomaisille), tiukennuksia kansainvälisiin käytäntöihin (vapaan liikkuvuuden rajoitukset) ja jopa suoraa voimankäyttöä “vihollista” vastaan (Ranskan tällä hetkellä käynnissä olevat pommitukset Isistä vastaan).

Myötätunnon mobilisointi myös poliittisten raskaiden päätösten – kuten sotilaallisten ratkaisujen – tueksi ei ole tavatonta tai ennenkuulumatonta, pikemminkin se on nykyisen läntisen ihmisoikeuksien nimiin vannovan kansainvälisen politiikan kulmakivi. Tällainen esimerkki on syyskuun yhdennentoista 2001 terrori-iskujen jälkeinen tilanne. Läntinen maailma järkyttyi syvästi Yhdysvaltoja ja ”läntistä elämäntapaa” vastaan tehdystä iskusta ja nimenomaan niiden meitä muistuttavista siviiliuhreista.

Pian iskujen inhimillisellä laskulla perusteltiinkin hyökkäystä Afganistaniin. Arvokkaiden ihmishenkien turvaamisen hinnaksi hyväksyttiin yli kymmenen vuoden sota, jonka uhrit olivat etupäässä (kaukaisia) siviilejä. Arvokkaan elämän suojelu maksoi moninkertaisen määrän hieman vähemmän arvokkaita yksilöitä.

Huomionarvoisia poliittisten tunteiden ja nimenomaan valikoivan myötätunnon suhteen ovatkin tämän kaltaiset seikat. Meidän tulisikin suunnata huomiomme ranskanlipun väristen profiilikuvien sijaan myötätunnon poliittiseen mobilisaatioon.

Myötätunnon voima

Olemme osa EU:ta, kuulumme ranskalaisten kanssa samaan yhteisöön, meillä on samoja lakeja, pitkälti samoja kulttuurisia piirteitä, kokemuksia, jaettuja arkisia käytäntöjä, paljon yhteistä. Tämän vuoksi olemme omaksuneet heidän surunsa omaksemme, tämä on ymmärrettävää. Kuitenkin ihmisyys ja kaikkien ihmisten perimmäinen samankaltaisuus kaikkialla maailmassa – alttius kärsimykselle että halu olla turvassa – ovat toivoakseni vielä näitä osin poliittisesti rakentuneita seikkoja vahvempia.

Kysymys siitä, saako kansalainen surra joidenkin ihmisten kohtaloita, jollei sure myös joitain toisia, on absurdi ja turha. Empatia ei koskaan ole väärin. Sen määrä ei myöskään ole vakio eikä se ehdy käytössä. Myötätunnon suuntautuminen ei myöskään ole nollasummapeli.

Globaalisti jakautunut empatian puute sitä vastoin on ongelmallista. Onneksi myötätunto onkin taito jota voi opetella, myös kansainvälisten kriisien ja meistä etäämmällä tapahtuvien kauheiden tapahtumien suhteen.

Sotiminen ja brutaali voimankäyttö kaikkialla maailmassa tulisivat vaikeammiksi, jos tunnistaisimme kaikkialla elävien ihmisten fyysisen koskemattomuuden loukkaukset ja kärsimyksen ja yhdistäisimme voimamme solidaarisena yhteisönä myös näiden äärellä edes lähelle yhtä voimakkaasti kuin Pariisin kohdalla.

Pariisin terrori-iskujen jälkeisestä julkisen myötätunnon osoittamisesta kirjoitti aikaisemmin julkaisussamme myös Johanna Vuorelma.

Julkaisu Pariisin iskut ja globaalin myötätunnon jakautuminen ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Monet ovat kysyneet, eivätkö ei-länsimaalaiset terrorismin uhrit ansaitse samanlaista huomiota. Miksi Obama ei puhunut ihmiskuntaa kohdanneesta hyökkäyksestä myös Beirutin iskujen kohdalla? Jotkut ovat joutuneet perustelemaan, miksi osoittaa myötätuntoa juuri Ranskalle eikä muille terrorismin kohdemaille.

Länsimaiden kritiikkiä

On selvää, että reaktio liittyy pikemminkin länsimaisuuden ideaan kuin yksittäisten ihmisten tai edes journalistien toimintaan. Tuskin kukaan kysyi, miksi Kiinassa, Brasiliassa tai Keniassa ei kiinnitetty tarpeeksi huomiota Beirutin tai Ankaran iskuihin.

Reaktioissa kiteytyy turhautuminen siihen, mitä länsimaiden nähdään pahimmillaan edustavan: valtaa, tekopyhyyttä, itsekkyyttä ja kyvyttömyyttä empatiaan. Kritiikkiä tulee sekä länsimaalaisiksi että ei-länsimaalaisiksi identifioituvilta tahoilta. Yksi länsimaalaisuuden kiivaimpia kriitikoita on tunnetusti ollut ranskalainen Serge Latouche, joka kuvailee länttä ennennäkemättömäksi hirviöksi.

Teoreettinen suhtautuminen ihmiseen ei lisää myötätuntoa vaan päinvastoin kieltää sen.

Samaan aikaan on kyseenalaistettu ihmisten julkisten suremisrituaalien vahtiminen, josta tulee helposti itsetyytyväistä ”tragediahipsteriyttä”: kuka pystyy osoittamaan välittävänsä jopa sellaisesta kärsimyksestä, josta muut eivät ole edes kuulleet. Entä syövän ja liikenneonnettomuuksien uhrit, eikö heitäkin pitäisi muistaa julkisesti?

Bakhtin ja myötätunto

Julkisen muistamisen ja myötätunnon politiikan epäsymmetrisyys on ongelmallista. On aivan yhtä suuri tragedia menehtyä terrori-iskussa Ankarassa ja Pariisissa. Uhrin sijainti tai ominaisuudet eivät määrittele hänen arvoaan.

On kuitenkin eri asia, kun puhutaan tietyn ihmisen arvosta juuri minulle. Venäläinen filosofi Mikhail Bakhtin on kirjoittanut siitä, kuinka kukaan ei elä eikä pidäkään elää maailmassa, jossa jokaisen ihmisen kuolema vaikuttaa ihmiseen samalla tavalla.

Teoreettinen suhtautuminen kuolemaan kieltää ihmisen ainutkertaisuuden. Tämän pitäisi olla itsestään selvää: läheisen kuolema vaikuttaa aivan eri tavalla kuin tuntemattoman ihmisen kuolema, vaikka molemmilla on yhtäläinen ihmisarvo.

Samaa pätee myös ihmisiin, joita emme välttämättä tunne, mutta joihin meillä on side läheisiemme kautta. Parhaan ystävän äidin kuolema vaikuttaa meihin voimakkaammin kuin tuntemattoman äidin kuolema, vaikka emme olisi tavanneet kumpaakaan.

On monella tapaa ihmeellistä, että pystymme yleensäkään identifioitumaan myös tuntemattomiin ihmisiin, oli se sitten työn, sukupuolen, kansallisuuden, maantieteen, oletettujen arvojen, uskonnon tai etnisyyden kautta. Tunne samankaltaisuudesta voi löytyä lukemattomalla eri tavalla. Saman joukkueen kannattaja tuntuu tutulta, vaikka asuu toisella puolella maapalloa.

Myös Pariisin iskujen aiheuttama tunnereaktio perustuu jonkinlaiseen identifioitumiseen. Voi olla, että Pariisi on kaupunkina tuttu, tärkeä tai lähellä. Tai että ranskalaiset arvot tuntuvat omilta. Tuttuus voi tulla myös siitä, että uhrit olivat viettämässä aivan samanlaista perjantai-iltaa kuin minä.

Ihmisten pelkoa ja surua käytetään hyväksi monien politiikkavaihtoehtojen oikeuttamisessa.

Myötätuntoa osoittavien syyllistäminen on Bakhtinin esittämän osallistuvan ja tuntevan yksilön kieltämistä. Teoreettinen suhtautuminen ihmiseen ei lisää myötätuntoa vaan päinvastoin kieltää sen.

Valtion rooli muistamisessa

On kokonaan toinen asia kyseenalaistaa valtioiden toiminta muistamisen politiikassa. Kirjoitin muutama vuosi sitten siitä, miten valtio kontrolloi kansalaisia kirjoittamalla omien intressiensä mukaista historiaa, ja sitä vastaan voi taistella vain muistamalla. Ei ole yhdentekevää, kenelle pystytetään muistopatsaita.

Juuri valtioiden toiminta myötätunnon politiikassa pitää jatkuvasti kyseenalaistaa. Valtioiden kuuluukin kohdella kansalaisia teoreettisesti. Koko byrokratian idea perustuu ajatukseen ihmisestä eräänlaisena abstraktiona, mikä on yhdenvertaisen kohtelun edellytys.

Valtiot tekevät paljon muutakin kuin vain turvallisuuspolitiikkaa terrorismin kitkemiseksi. Ihmisten pelkoa ja surua käytetään hyväksi monien politiikkavaihtoehtojen oikeuttamisessa. Valtiolla on valtavat resurssit vaikuttaa siihen, minkälaisen roolin terrori-iskut tai sodat saavat virallisessa narratiivissa.

Median yksipuolista uutisointia on syytä kyseenalaistaa, mutta sekään ei ole yksittäinen toimija. Ei ole olemassa länsimaista valtamediaa, joka kieltäytyy uutisoimasta muualla tapahtuvista iskuista. Esimerkiksi suomalaisessa lehdistössä uutisoitiin sekä Ankaran että Beirutin iskuista, joskaan ei samassa mittakaavassa kuin Pariisin kohdalla.

Ihmisten sen sijaan pitää antaa osoittaa julkista myötätuntoa. Vaikka yksityinenkin on poliittista, yksilö ei voi edustaa koko länsimaalaisuuden ideaa. Parhaassa tapauksessa myötätunnon kokemus laajenee koskemaan myös aikaisemmin huomiotta jääneiden iskujen uhreja. Syyllistäminen ja tunnereaktion kieltäminen eivät sitä tee.

Julkaisu Pariisin iskut ja julkinen myötätunto ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Steriiliä kirjoittamista

Kun kirjoitan tätä 6. elokuuta, on Hiroshiman atomipommin uhrien muistopäivä. Mieleeni muistuu kauheiden tapahtumien lisäksi myös eräs fyysikko, joka jätti Manhattan-projektin omantunnon syistä.

Joseph Rotblat tunnetaan myös yhtenä Russell–Einstein –manifestin (1955) allekirjoittajista. Manifesti varoitti valtioita ydinaseiden vaaroista ja korosti konfliktien rauhanomaista ratkaisua. Lainaten Rotblatin sanoja:

”Teet keskeistä työtä työntäessäsi tiedon rajoja eteenpäin, mutta teet sen usein ilman, että juurikaan huomioit työsi vaikutusta yhteiskunnassa. Sellaiset käsitykset kuten ’tiede on neutraalia’ tai ’tieteellä ei ole mitään tekemistä politiikan kanssa’ ovat edelleen vallallaan. Ne ovat jäänteitä norsunluutorni-ajattelusta, vaikka norsunluutorni tuhottiin Hiroshiman pommilla.” (Rotblat 2007, 133.)

Rotbalt tarkoittaa sitä, että tiedettä voidaan väärinkäyttää niin, että edistyksen sijaan tieteellinen tieto edesauttaa tuhoa.

Tutkimuksen yhteiskunnallisesta vaikuttavuudesta kirjoittaa myös Tim Ingold, jonka kritiikki kohdistuu ajattelemattomuuden sijaan tieteelliseen elitismiin. Ingold (2013) varoittaa sieluttomasta ja tunteettomasta tutkimuksesta ja kirjoittaa:

”Vielä pahempaa on se, että monet kollegat kokevat tutkimus- ja vertaisarvioinnin pakottavan heidät omaksumaan steriilin kirjoitustavan, jotta heidän työnsä hyväksyttäisiin. Painetta lisää myös aina vain pidentyvien lähdeluetteloiden tyrannia. […] Mitä tulee tutkimuksen vaikuttavuuteen ja indeksointiin, humanististen tieteiden ja yhteiskuntatieteiden koko tarkoitus on siinä, että ne voivat muuttaa elämää. Siellä on todellinen vaikuttavuus.”

Intohimoinen tutkimus, vaikuttaminen ja vastuu – näihin kiteytyy yhdessä Rotblatin ja Ingoldin sanoma, ja nämä kolme tutkimuksen osa-aluetta ovat jossain määrin tällä hetkellä akateemisessa maailmassa hukassa.

Akateemisessa kilpailussa julkaisemisen kulmakivi on artikkeli arvostetussa (meille myös ulkomaisessa) aikakauslehdessä, jota pääsevät lukemaan vain yliopistoon virallistetussa suhteessa olevat. Lukijoita on lopulta kourallinen ja vain harva jaksaa ajatuksella paneutua tekstiin. Monografiakirjoja harva ehtii tai edes jaksaa lukea kannesta kanteen.

Akateemisen tekstin muoto on kuivaa lähdeluettelon tyranniaa ja muunlaiseen julkaisemiseen on vähän kannustimia. Julkaisu koristaa ansioluetteloa ja mahdollistaa etenemisen uralla, mutta jää vaille yhteiskunnallista vaikuttavuutta.

Meillä on unelma -mielenilmauksessa

Intohimo, vaikuttaminen ja vastuu olivat ne syyt, joiden takia osallistuin Rovaniemen Meillä on unelma -mielenilmaukseen elokuun 4. päivänä.

Valmistelutyöryhmässä aktiiviset kansalaiset olivat jo ehtineet hoitaa kaiken muun niin, että lopulta tehtäväkseni jäi rekrytoida itseni esiintymään ja valvoa kulkueen aikana lavaa.

Koin nämä kaksi tehtävää äärimmäisen tärkeiksi. En saa seuraavassa Akatemian haussa pisteitä lavan valvomisesta, miksi silti koen sen olevan osa tutkijalle arvokasta työtä. Sellaista työtä, jota hyvin moni tutkija tekee, mutta jota ei nähdä kunnioitettavana osana tutkijan työtehtäviä.

Ennen kuin vastaan, miksi kannattaa olla ”akateeminen anarkisti”, haluan tässä julkaista Rovaniemellä pitämäni puheen.

”Ohjelmassa lukee, että olen muusikko, mutta olen myös kansainvälisen politiikan tutkija. Viime vuosina olen tutkinut myötätuntoa Tšetšenian sodissa. Minua on kiinnostanut se, miten yksilöt voivat toimia myötätuntoisesti sodan olosuhteissa; ympäristössä, jossa hallitsee pelko, viha ja toivottomuus.

Näyttää siltä, että myös Suomen kaltaisessa yhteiskunnassa on aiheellista puhua myötätunnosta. Myötätunto on rohkeutta. Myötätunto on yksi ihmisille ominaisista sosiaalisista tunteista, joka ylläpitää elämää.

Se ei ole sääliä, sillä sääli perustuu auttajan ja autettavan eriarvoisuuteen. Myötätunto on tasa-arvoista toisen inhimillisyyden tunnistamista erimielisyyksistä huolimatta. Myötätunto on arkipäiväinen kokemus siitä, että meissä on jotakin samaa.

Myötätuntoon kuuluu myös haavoittuvuus, joka tarkoittaa nähdyksi tulemista. Myötätuntoa ei voi syntyä ihmisten välille ilman kykyä näyttää omaa autenttista itseään muille. Oman itsen näyttäminen muille ilman pelkoa ja häpeää on mielestäni ihmisoikeus.

Sodassa myötätunto on koetuksella erityisesti väkivallan tekijöitä kohtaan mutta, silti jollain tavalla läsnä. Yhtenä esimerkkinä tästä on tšetšeenikirurgi Khassan Baiev, joka Tšetšenian sodissa otti potilaikseen niin siviilejä, kapinallisia kuin venäläisiä sotilaitakin ketään syrjimättä. Baiev hoiti kaikki, jotka tarvitsivat hänen apuaan. Hänen tarinansa on inspiroiva ja toivontäyteinen esimerkki ihmisen kapasiteetista ylittää viha ja pelko.

Itse asiassa myös Suomessa eletään sodan jälkeistä aikaa. Muistoja ja jälkiä on kaikkialla. Paljon on jälkiä myös Rovaniemellä.

Monet turvapaikanhakijoista taas kantavat mukanaan hyvin tuoreita sodan jälkiä ja haavoja. Me olemme kaikki suoraan tai epäsuorasti sodan todistajia. Elämme väkivallan kulttuurissa, sellaisessa sosiaalisessa hetkessä, jossa väkivalta on läsnä pienessä tai suuressa mittakaavassa; se on iholla, mediassa, rakenteissa tai arjessa.

Suomessa on 1. elokuuta astunut voimaan Euroopan Neuvoston Istanbulin sopimus, eli naisiin kohdistuvan ja perheväkivallan vastainen yleissopimus. Sopimus edellyttää Suomea niin henkisen kuin fyysisen väkivallan ehkäisyyn ja torjuntaan.

Sopimus on esimerkki siitä, kuinka väkivallan kulttuuria vastaan taistellaan lainsäädännön keinoin. Tähän tarvitsemme viisaita päättäjiä sekä taloudellisia ja inhimillisiä resursseja.

Yhtä tärkeää on yksilön ja yhteisön toiminta syrjinnän, rasismin ja väkivallan ehkäisemiseksi. Myötätunnon rinnalla suuttumus ja vihastuminen epäoikeudenmukaisuutta kohtaan ovat voimavaroja kansalaisaktiivisuudelle. Siitä on esimerkkinä tämä mielenilmaus ihmisyyden puolesta.

Myötätunto on vastalääke apatiaan, pelkoon ja väkivallan kulttuuriin. Myötätuntoon kuuluu halu yrittää ymmärtää toisen ihmisen kokemusta.

Osana omaa yritystäni ymmärtää sodan kokemusta olen tehnyt musiikkia, rovaniemeläisen muusikon Timo Rehtosen avustuksella. Laulut eivät tavoita toisen ihmisen kokemusta, mutta ne kurottavan siihen suuntaan, lempeästi.

Ensimmäinen laulu on nimeltään Deaf ja se kertoo yllättävästä ilosta sodan keskellä: kuuroudesta, jonka ansiosta nuori poika ei kuule pommituksia. Samalla se kertoo elämästä jahdattuna ja vainottuna. Toinen laulu on nimeltään Alia ja se kertoo katoamisista.”

Vastuu, vaikuttaminen ja intohimo

Myötätunto-tutkijan oli lähes pakko saada puhua myötätunnosta Meillä on unelma -mielenilmauksessa, kun Suomessa mylvii keskustelu maahanmuutosta, rasismista, suvaitsevaisuudesta ja erilaisuudesta.

Tutkimuksen tuoma näkemys on tarkoitettu jaettavaksi ja olen kiitollinen siitä, että sain mahdollisuuden olla mukana. Performatiivinen politiikka toimii akateemiselle yleisölle herättelevänä kokemuksena, mutta suurelle yleisölle se on tehokas keino koskettaa ja kurottaa sellaisella ilmaisulla, johon voi samaistua tai josta voi jopa innostua.

Oman tutkimuslöydökseni esiintuominen ja tunteen politiikan välittäminen ei luonnistu minulta ilman oman haavoittuvuuden, luovuuden ja rohkeuden ennakkoluulotonta hyödyntämistä.

Siksi minä ryhdyin tanssimaan ja laulamaan tutkimustani. Siksi menin mukaan mielenilmaukseen ja pidän sitä yhtenä urani kohokohdista. Seuraavaksi suuntaan syyskuun 10. päivä Lontooseen protestoimaan lauluillani asemessuja vastaan.

On monta tapaa pyrkiä oman tutkimuksen kautta yhteiskunnalliseen vaikuttamiseen ja oikeudenmukaisuuden puolustamiseen. Osallistuva tutkija kannattelee, tukee, työskentelee myös kulissien takana. Aktivistitutkija laittaa itsensä likoon asian puolesta, johon hän uskoo.

Lähteet

Ingold, T., 2013. Interview: Tim Ingold on the Future of Academic Publishing by Antonio De Lauri.

Rotblat, Joseph. 2007. ”Appendix 3: The Nobel Lecture.” In A Quest for Global Peace: Rotblat and Ikeda on War, Ethics and the Nuclear Threat., edited by Joseph Rotblat and Daisaku. Ikeda, 129–136. London, New York: I.B. Tauris.

Julkaisu Tutkijana Meillä on unelma -mielenilmauksessa: tunteita ja vaikuttavuutta ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Heti satiirilehti Charlie Hebdon toimitukseen 7. tammikuuta 2015 tehdyn iskun jälkeen sosiaalinen media täyttyi solidaarisuuden osoituksista. Esiin nousi myös huoli siitä, lisääntyykö islaminvastaisuus iskujen johdosta lisäten jännitteitä Ranskassa ja kansainvälisesti. Sitä seurasivat analyysit Je Suis Charlie -ajattelun ongelmista. Kaikki eivät halua samaistua satiirin varjolla tehtävään pilkkaan, ja jotkut pitävät Je Suis Charlie-slogania poliittiseen erotteluun pohjautuvana.

Myötätunnon, samaistumisen, ymmärtämisen ja solidaarisuuden verkko kutoutui nopeasti Charlien ympärille. Kysymys siitä, miten me välitämme, on syytä ottaa analyysin kohteeksi. Länsimaisen humanitaarisen eetoksen käytännöissä ihmishenki ei ole samanarvoinen, kuten Didier Fassin (2003) osoittaa. Eurooppalaisesta perspektiivistä isku Charlie Hebdon toimitukseen osuu paljon syvemmälle kollektiiviseen myötätuntoon kuin terrorismi kauempana meistä. Samaan aikaan ääri-islamilaisen Boko Haram -liikkeen kylvämä tuho Nigeriassa jäi paljon vähemmälle huomiolle.

Välittäminen, empatia, solidaarisuus ja myötätunto eivät pakene poliittisuutta. Välittämisellä tehdään politiikkaa ja välittämättä jättämällä tehdään politiikkaa. Myötätunto on sekä yksityinen kokemus että poliittisia prosesseja liikkeelle paneva voima. Ihmisiä auttajiin ja autettaviin erotteleva säälin politiikka on tästä yksi esimerkki (Hutchison 2014).

Martha Nussbaum (2003) pohtii artikkelissaan Compassion & Terror myötätunnon ja terrorin välistä suhdetta New Yorkin vuoden 2001 terrori-iskujen jälkeen.Nussbaum (2003, 11) kirjoittaa, että myötätunto ja terrori värittävät elämäämme. Hän ihailee myötätuntoa ja solidaarisuutta, jota amerikkalaiset osoittivat terrori-iskujen uhreille ja henkensä vaarantaneille pelastajille. Samalla hän varoittaa myötätunnon kääntöpuolesta: ulossulkevasta ja itsekkäästä uskosta omaan asian oikeellisuuteen. Nussbaumin määritelmää mukaillen myötätunnon kolikon kääntöpuoli Charlie Hebdon tapauksessa on sekä kritiikitön suhtautuminen hyökkäyksen kontekstiin että mahdollinen vihamielisyys muslimiväestöä kohtaan.

Sodan kokemuksen tutkimus

Tunteen politiikan kentällä myötätunnon tematiikka on tärkeä tutkimuskohde. Toivottavasti kärsimyksen etäisen tarkkailijan tunteen politiikka (spectators of distant suffering) tulee jatkossa osaksi myös Charlie Hebdo -analyysejä. Myötätunnon politiikkaa voi tarkastella myös väkivallan ytimestä, konfliktialueelta, ihmisten kokemuksissa. Olen tehnyt näin Kosmopolis-lehden tuoreessa erikoisnumerossa julkaistussa artikkelissani ”Myötätunnon neuropolitiikka: tšetšeenien tanssi ja kehollisuus dokumenttielokuvassa”. Tarkastelen siinä myötätuntoa kehon liikkeen kautta ja vastaan Nussbaumin (ja muiden) väitteeseen myötätunnosta kaksiteräisenä miekkana. Neuropolitiikalla tarkoitan monimutkaista yksilön ja poliittisen, biologisen ja kulttuurisen sekä ajan, tilan ja vauhdin yhteyttä William Connollya (2002) mukaillen. Tarjoan näkökulman yksityisestä kokemuksesta esteettisenä representaationa dokumenttielokuvan kautta.

Väkivallan kulttuurin keskellä elävän yksilön kokemus ja sen tulkinta avautuvat kuvan, äänen ja liikkeen analyysillä. Myötätunnon politiikka syntyy näin yksittäisten ihmisten välillä kehojen kohtaamisissa eikä pelkästään instituutioissa, virallisena politiikkana, avoimina protesteina, massaliikkeinä tai joinakin määriteltyinä toimenpiteinä. Myös tšetšeenien arkeen liittyy vahvasti se väkivallan kierre, jossa yksittäiset terrori-iskut lopulta palautuvat tavallisten ihmisten kärsimykseksi. Sota ulottuu ajassa ja tilassa paljon laajemmalle kuin välittömään ympäristöön. Tuskin kukaan on immuuni väkivallan kulttuurille. Halu ymmärtää väkivaltaa tarkastelemalla myötätuntoista kehoa väkivallan aktiivisena vastustamisena seuraa Elina Penttisen (2013) hahmottelemaa ”ilon metodologiaa”, jonka mukaan tutkimuksen kohteena tulisi olla myös onnistumiset, ei vain ongelmat.

Tuon tässä esiin joitakin tutkimusprosessiini liittyviä haasteita. Kyse on tietämisen ja kanssatuntemisen rajoitteiden pohdiskelusta silloin, kun tutkimuksen kohteena ovat toinen ihminen ja hänen kokemuksensa representaatio. Tutkijan omat tuntemukset jäävät valitettavan usein pois varsinaisesta julkaistusta tekstistä, vaikka ne ovat itse asiassa keskeinen osa tutkimusta (ks. Sylvester 2011).

Myötätunnon neuropolitiikan haasteet

Je Suis Charlie -kampanja on saanut jotkut kyseenalaistamaan samaistumisen lehteen ja kysymään, mitä me oikeastaan tiedämme koko lehdestä. Tutkimusta tehdessäni mietin samaan tapaan jatkuvasti, millä tavalla voin ymmärtää ja samaistua tšetšeenien kokemukseen. Se, miten tulkitsen käsissäni olevaa materiaalia, on riippuvainen omista inhimillisistä kyvyistäni ja rajoitteistani maailman, vieraan kulttuurin, tulkitsijana.

Je Suis Charlie tai I am Chechnya eivät päädy Facebook-profiilikuvakseni, vaikka olen kerta toisensa jälkeen järkyttynyt kaikesta näkemästäni materiaalista ja kuulemistani tarinoista. En vain rohkene tällä tavoin identifioitua näihin ihmisiin, tiloihin ja tapahtumiin. Yritän päästä lähelle, mutta ymmärrän, etten koskaan näe kokonaista kuvaa tai kohtaa jotain täysin aitoa. Olen lopulta aina etäisen tarkkailijan roolissa ja oman tulkintani varassa. Myötätunnon kanssatuntemisen perusta on kärsimyksen tunnistaminen yleisinhimillisenä piirteenä sekä toisen ihmisen tasa-arvoinen kohtaaminen. Samalla se jättää kuitenkin tilaa erilaisuudelle ja erillisyydelle.

Artikkelissani etsin eksploratiivisella otteella myötätunnon neuropolitiikkaa antropologi Mantas Kvedaraviciuksen Tšetšeniassa kenttätyönsä lomassa kuvaamastaan dokumenttielokuvasta Barzakh. Barzakhissa on hääkohtaus, jota käsittelen keskeisenä esimerkkinä myötätunnosta tanssina. Hääkohtauksessa Kvedaravicius kiinnittää huomion kolmeen seikkaan: tanssiin, morsiameen ja juhlassa vierailleeseen virka-asuiseen henkilöön (sotilaaseen). Kohtausta rytmittää ympäröivien ihmisten juhlatunnelma: poikien rytmikäs jalkojen poljenta ja tanssia seuraavien kasvoille leviävä hymy.

Näin katsoin dokumenttielokuvaa. Kiinnitän huomioni tanssiin ja hääkohtauksen tunnelmaan, joka poikkeaa muun elokuvan surumielisyydestä. Minua kiinnostaa erityisesti sotilaan läsnäolo hääjuhlassa. Univormun selkämerkkien perusteella saan selville, että sotilas on ihmisoikeusrikkomuksista tunnetun puolisotilaallisen kadyrovtsy-joukon jäsen. Tarkastan kymmenen kertaa, epäilen ja mietin mitä univormu merkitsee. Tiedän, että aseella ampuminen ilmaan on yleinen häärituaali, enkä näin ollen käsittele sitä analyysissäni väkivaltaisena tapahtumana.

Kysyin Kvedaraviciukselta, mitä hän tietää sotilaasta. Hän kertoi, että sotilas oli joko kutsuttu vieras tai sitten hän vain sattui olemaan lähistöllä juhlan aikaan. Tšetšeenien vieraanvaraisuuden perinteeseen kuuluu, että kylään ja juhliin saa tulla eikä vieraita käännytetä ulos. Kvedaravicius kertoi myös, ettei sotilas käyttäytynyt uhkaavasti. Vieraat olivat ehkä hieman kiusaantuneita mutta eivät erityisemmin. Tämän enempää en tiennyt.Tutkin representaatiota elokuvasta ja se kertoi minulle kuvan ja äänen avulla tarinan, jonka perusteella tein seuraavan tulkinnan: häissä olevan naisen ja sotilaan tanssi on myötätunnon politiikkaa, jossa keho kohtaa, kuulee ja näkee toisen kehon sodan ja väkivallan varjostamassa yhteisössä. Kehon liike ja suunta on juuri se kohteen ja sen representaation väliin jäävä rako, jota kutsutaan politiikaksi.

Iholla vai etäällä?

Toisin kuin vaikutuspiirien tutkiminen, johon keskityin väitöskirjassani, neuropolitiikka edellyttää ihmisen tarkastelua kansainvälisen politiikan näyttämöllä. Tämä ihminen ei ole valtion päämies tuolla jossain kaukana vaan tavallisen epätavallinen ihminen tässä lähellä. Ajatus siitä, että tutkijana yrittää (turhaan) tulkita toisen ihmisen intiimiä elämää, tuli ”iholle” viimeistään siinä vaiheessa, kun tapasin tšetšeeninaisen, joka kertoi hääkohtauksen olevan hänen suvustaan. Kysyin heti sotilaasta, koska halusin palavasti tietää totuuden. Sotilas oli naisen mukaan naapuri. Yritin kysyä onko hän ystävä, mutta en saanut tai ymmärtänyt vastausta. Jäin miettimään, olinko tulkinnut hääkohtausta väärin. Ehkä sotilaan tulkitseminen väkivallan edustajana iloisessa hääjuhlassa oli ylilyönti.

Mutta en saanut mielestäni kehonkieltä, joka elokuvassa viittaa vaivaantuneisuuteen. En saanut mielestäni sitä, että elokuvan hääkohtauksen keskeisenä tapahtumana on juuri sotilaan tulo, tanssi ja lähtö. Sotilas ei vain ole juhlassa, hän tulee juhlaan. Ja hän lähtee. Hänen peräänsä katsoo nainen. Hän ei seiso, hän tanssii. Hän ei puhu, hän tanssii. Hän ei esittele asettaan, vaan jättää sen jollekin toiselle ja menee tanssimaan. Myötätunnon representaatio on epäilemättä siinä.

Mikä on totuus, se kertomus, joka minun täytyy kuulla ja tuoda esiin, että tutkimuksella on arvoa? Onko dokumenttielokuvassa enemmän totuutta kuin naisen kertomuksessa? Onko autenttisuus edes tavoitettavissa; onko sitä syytä yrittää etsiä? Estetiikan tutkimuksessa oivallus ei synny todellisuuden jäljentämisestä. Politiikan nähdään sijaitsevan kohteen ja sen representaation välissä (Bleiker 2001, 2009). Hääkohtauksen todellisuutta ei voi jäljittää sen paremmin elokuvasta kuin läsnäolijan kertomuksestakaan, mutta molemmista voi jäljittää esteettisen, representaation, poliittisen. Tähän totuuteen on ainakin minun tyytyminen.

Ymmärränkö naisen kertomusta, ymmärränkö elokuvaa? Ymmärränkö kulttuuria, jonka lomasta yritän hahmottaa myötätunnon politiikkaa? Kuinka hyvin kykenen itse kanssatuntemiseen? Nämä kysymykset tulevat esiin erityisesti siitä syystä, että tutkimuskohde on tullut lähelle ja läheiseksi. Tervettä varovaisuutta ja ehdotonta kunnioitusta tutkittavien ihmisten elämää ja kokemuksia kohtaan on syytä harjoittaa. Toisaalta jos kokemuksellisuuden tutkimisen vaihtoehtona on tutkimatta jättäminen, valitsen ennemmin riskin ja epävarmuuden, joka sen mukana tulee.

Oman havainnon kyseenalaistamisella on myös positiivisia vaikutuksia, sillä se mahdollistaa uuden näkemisen ja vanhojen oletusten haastamisen. Moniääninen keskustelu hyökkäyksestä Charlie Hebdon toimitukseen ja sen synnyttämästä solidaarisuudesta palvelee nähdäkseni samaa tarkoitusta.

Artikkeli perustuu Susanna Hastin Kosmopolis-lehden numerossa 3-4/2014 julkaistuun artikkeliin ”Myötätunnon neuropolitiikka: Tšetšeenien tanssi ja kehollisuus dokumenttielokuvassa”.

Lähteet

Bleiker, Ronald (2001): “The Aesthetic Turn in International Political Theory”. Millennium – Journal of International Studies, 30(3), 509–533.

Bleiker, Roland (2009): Aesthetics and World Politics. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Connolly, William. E. (2002): Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Fassin, Didier (2012): Humanitarian Reason: A Moral History of the Present.University of California Press.

Hutchison, Emma (2014): “A Global Politics of Pity? Disaster Imagery and the Emotional Construction of Solidarity after the 2004 Asian Tsunami”. International Political Sociology, 8(1), 1–19.

Nussbaum, Martha C (2003): Compassion & Terror. Daedalus 132 (1), 10–26.

Penttinen, Elina (2013): Joy and International Relations: A New Methodology. Lontoo, New York: Routledge.

Sylvester, Christine (toim.) (2011): “The Forum: Emotion and the Feminist IR Researcher”. International Studies Review,13(4), 687–708.

Artikkelikuva: Edar / Pixabay

Julkaisu Myötätunnon neuropolitiikka: Charlie Hebdosta ja Tšetšeniasta ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Sääliä vai myötätuntoa?

Törmäsin vastikään Brendan O’Neillin artikkeliinYour Pity for Palestinians is Making Things Worse For Gaza. O’Neill paheksuu artikkelissaan sitä, kuinka ulkomainen sääli saa Hamaksen käyttämään siviilejä ihmiskilpinä sekä järjestämään kameroita kuvaamaan sodan uhreja, yleensä haavoittuneita tai kuolleita naisia ja lapsia. Ulkomaiset sivustaseuraajat kuluttavat ja jakavat näitä kuvia säälin motivoimina, edistäen väkivallan kierrettä. Hamas siis tyydyttää kyltymättömän tarpeemme nähdä ja levittää sodan kuvia. O’Neill syyttää tästä sensaatiohakuisesta tarpeesta sodan kuvien levittämiseen sääliämme, joka pikemminkin rohkaisee väkivaltaan kuin ehkäisee sitä.

O’Neillin tarjoama yksipuolinen tulkinta Hamasin motiiveista voidaan kyseenalaistaa. Voidaan myös pohtia yleisemminkin sodan kuvien käyttöä humanitaarisessa ja journalistisessa työssä. Tartun tässä tekstissä kuitenkin O’Neillin argumenttiin siitä, että säälin tunteessa olisi jotakin vikaa. Ajattelevina ja tuntevina ihmisinä sota koskettaa meitä, joten miksi emme saisi tuntea sääliä? Mitä meidän sitten pitäisi tuntea toisen ihmisen kärsimystä kohtaan, jos uskomme O’Neillin tapaan säälin kannustavan väkivaltaan? Ehdotan, että korvaamme säälin myötätunnolla.

Myötätunnon määrittelyä

Sodan kuvien jatkuvassa tulvassa etäinen tarkkailija on sekä altis tuntemaan sääliä että turtumaan siihen (nk. compassion fatigue). Sääli ei kuitenkaan ole ainoa tunne, joka herää toisen kärsimystä kohtaan. Sensaatiohakuisen kuvamateriaalin ja säälin politiikan ohella on myös myötätuntoa ja myötätunnon politiikkaa, joka ei kaipaa polttoaineekseen väkivallan kuvia. Myötätunnon ja säälin erottaminen toisistaan auttaa tarjoamaan vaihtoehtoisen tavan tuntea ja toimia osana globaalia yhteisöä ja sen konfliktien ratkaisua. Säälin sijasta olisikin syytä pohtia mitä myötätunto kansainvälisissä suhteissa merkitsee.

Tunteiden kategorisointi ei ole helppo tehtävä. Tunteet eivät ole toisistaan erillisiä, vaan niiden rajat ovat häilyviä ja niitä tunnetaan samanaikaisesti. Myötätunto kuuluu tunteiden luokittelussa samaan tunneryhmään rakkauden, hellyyden ja välittämisen kanssa. Vuorovaikutuksellisuuden näkökulmasta myötätunto on kuitenkin erillinen tunne (Goetz et al. 2010, 3). Damasion (2012, 124-6) mukaan myötätunto on yksi ”sosiaalisista tunteista”, jotka ilmenevät sosiaalisissa tilanteissa. Muita vastaavia tunteita ovat esimerkiksi halveksunta, ylpeys ja ihailu. Myötätunto ei ole sama asia kuin empatia tai sympatia, vaikka termejä käytetään samaa tarkoittavina. Empatia on kyky samaistua toisen tunteisiin ja sympatia on samoin ”kanssatuntemista” (ks. Goetz ym. 2010, 2–3). Myötätunto on käsitteenä laajempi, sillä siihen liittyy toisen kärsimyksen tunnistaminen ja halu auttaa. Halu auttaa ei silti välttämättä ole tietoinen ja usein hätätilanteessa yksilö reagoi ennen kuin tietoinen reflektio ehtii kuvaan. Toisen kärsimystä heijastelevan tunnetilan kokeminen ja halu kurottaa kohti toista – olkoon se sitten elein, sanoin, kosketuksin, materiaalisella avulla tai yhteiskunnallisia sortorakenteita purkamalla – on myötätunnon ydintä.

Myötätunto ei ole sääliä, vaikka tutkijat käyttävät niitä joskus samassa merkityksessä (esim. Linklater 2014). Whitebrookille (2014) sääli on tunne, ja myötätunto on säälistä seuraavaa toimintaa. Kuitenkin neurologisessa tutkimuksessa käytetään nimenomaan myötätunnon käsitettä tunteena (esim. Immordino-Yang ym. 2009). Itse olen taipuvainen ajattelemaan sääliä Hutchinsonin tapaan (2014) ylhäältä alaspäin suuntautuvana lähestymistapana auttamiseen. Sääli tunteena perustuu erillisyyteen ja eriarvoisuuteen. Sääliä tunteva ei koe samankaltaisuutta tai yhdenvertaisuutta kärsivää osapuolta kohtaan. Myötätunto sen sijaan perustuu tasa-arvoiseen toisen ihmisen kunnioitukseen. Myötätunto on tunteena palkitseva, sillä se ei ole vain ulospäin suuntautunut, vaan osa oman itsen havainnointia ja jatkuvaa konstruointia. Immordino-Yangin ym. neurologisessa tutkimuksessa itse-prosessille keskeiset aivoalueet aktivoituivat myötätunnon tunteen mukana, kun koehenkilöille kerrottiin tarinoita toisten ihmisten henkisestä ja fyysisestä kärsimyksestä (Immordino-Yang ym. 2009, 2).

Damasion (2012; 126, 103–4) mukaan sosiaaliset tunteet vaikuttavat olevan niin riippuvaisia ympäristöstä ja koulutuksesta, että ne näyttävät vain kognitiiviselta kerrokselta aivojen pinnalla, mutta itse asiassa myötätunto aktivoi sellaisia aivon alueita (premotorinen-prefrontaalinen kuorikerros), jotka normaalisti kartoittavat kehon omaa tilaa saaden sen liikkeelle. Damasio kutsuu tätä ”ikään kuin keho silmukaksi” (as-if body loop). Myötätunnon kehollinen kokemus tuleekin siitä, että peilisolujen kautta on mahdollista simuloida toisen ruumiin tilaa omassa ruumiissa. Kyse on simuloidusta kehontilasta: pystymme tunnistamaan ja tuntemaan toisen kehon tilan. Joissain tapauksissa tapahtuu jopa motorinen aktivoituminen (Damasio 2012, 102–3, ks. myös Saarela ym. 2007).

Jos sääli on tunne, jossa kärsijä ja säälijä ovat toisistaan erillisiä (ks. Hutchinson 2014) niin myötätunto on jotain sellaista, jossa kosketus toiseen on lihallista. Neurologinen ja psykologinen lähestymistapa tunteeseen on mielestäni välttämätön, kun otetaan askel tunteen poliittisuuden tarkasteluun. Jos tunnetta ei tarkastella yksilön näkökulmasta päädytään käsitteelliseen epämääräisyyteen, josta O’Neillin teksti on esimerkkinä.

Myötätunto uskonnonfilosofiassa

Myötätunnolla on eittämättä myös keskeinen rooli eri uskontojen filosofioissa. Michael Ure sekä Mervyn Frost (2014b, 6–7) kuvaavat yksityisenä koettua myötätuntoa laupiaan samarialaisen vertauksen kautta. Laupias samarialainen, välittämättä etnisistä tai uskonnollisista eroista, helpottaa kohtaamansa viattoman väkivallan uhrin kärsimystä. Laupiasta samarialaista voidaan verrata Lotus Sutran kertomukseen myötätunnosta, jossa ”boddhisattva ei koskaan halveksuva” (Boddhisattva Never Disparaging) on keskeinen myötätunnon ruumiillistuma. Kertomuksessa ”boddhisattva ei koskaan halveksuva” on munkki, joka kenet tahansa kohdatessaan kumarsi aina syvään ja lausui kunnioituksen sanat. Boddhisattva kohtasi käyttäytymisensä vuoksi halveksuntaa ja suoranaista väkivaltaa, mutta hän jatkoi vuosi toisensa jälkeen kumartamista joka ikiselle ihmiselle. Lopulta, ollessaan jo lähellä kuolemaa, boddhisattva koki oman valaistumisensa, hänen elinaikansa pidentyi ja hän jatkoi buddhalaisen opetuksen levittämistä. Häntä halveksuneet munkit, nunnat, ja maallikot kääntyivät hänen seuraajikseen (Lotus Sutra 1993, 266–8).

Laupiaan samarialaisen ja boddhisattvan tarinoiden ero on siinä, että boddhisattvan myötätunnon osoitus kuvataan tasa-arvoisena, jokaista ihmistä kohtaan osoitettuna syvänä kunnioituksena. Sitä voisi kutsua myötätunnoksi elämää kohtaan. Laupiaan samarialaisen kertomus Uren ja Frostin (2014b, 6–7) tulkitsemana kohdistuu viattomaksi todetun fyysisestä kivusta kärsivän auttamiseen – myötätuntoon, joka keskittyy toiminnan laatuun ja viattomaan uhriin. Lotus Sutran myötätunnosta heijastuu sen sijaan elämän kunnioitus ja tasavertaisuus, joiden pohjalle rakentuu pyrkimys omaan ja muiden onnellisuuteen. Taustalla on tunne, toisen kärsimyksen kehollinen tunnistaminen, sekä ymmärrys itsen ja ympäristön välisestä erottamattomuudesta.

Kärsimys on sellaista, jota jokainen ihminen kokee. Myötätunnon kiinnittäminen ajatukseen ei-kärsivästä auttajasta ja kärsivästä autettavasta luo dikotomiaa ja erottelua, kun taas kärsimyksen tunnistaminen itsessä ja toisessa olevana jaettuna kokemuksena vie kohti myötätuntoa, joka alkaa myötätuntoisesta kumppanuudesta, vanhemmuudesta, ihmisyydestä. Jos myötätuntoa ajatellaan tällä tavoin ”ei koskaan halveksuva” lähtökohdasta ylitetään kritiikki, jossa myötätunto on sääliä, valikoitua vain sitä ansaitseville tai voi johtaa kostoon väärintekijöitä kohtaan.

Myötätunto liittyy vahvasti moraaliin: yleisesti ottaen myötätuntoa pidetään hyveenä. Goez ym. (2010, 22) viittaavat Damasion ja Jonathan Haidtin tutkimuksiin, joissa jotkut tunteet (tai tarkemmin somaattiset merkit, gut feeling) toimivat moraalisen intuition lähteenä (ks. Haidt 2000, 825). Mistä myötätunnon moraali sitten tulee? Laki on huono moraalin lähde myötätunnolle, sillä tunnetta ei voi pakottaa. Transsendentaalisen moraalin sijaan Connolly (2002, 72) tuo esiin ajatuksen ”ateistisesta kiitollisuudesta”, joka resonoi pluralistisen kulttuurin eetoksen kanssa ja mahdollistaa myötätunnon henkilökohtaisen moraalin löytämisen. Näin voimme kuvitella myötätunnon kunnioituksena elämää ja yhteistä ihmisyyttä kohtaan, eikä lain sanelemana tai jumalallisena käskynä; esimerkkinä ”boddhisattva ei koskaan halveksuvan” tapa löytää kunnioitus ja moraali omasta elämästään ja omasta inhimillisestä käyttäytymisestään. Connolly (2002, 104) kirjoittaa kuvaavasti, että Spinozalle moraalin inspiraation lähde näyttää olevan eksistentiaalinen ilo ja sen mukana kehittynyt ymmärrys asioiden syvästä rakenteesta. Kysymys kuuluukin, miten tällaisen syvän kunnioituksen ja korkean olotilan saa aikaan ja onko kaikilla sama kyky löytää myötätuntoinen moraali itsestään?

Myötätunnon politiikka

Uren ja Frostin (2014a) toimittamassa Politics of Compassion teoksessa myötätunto ei ole neurologinen tai psykologinen käsite, vaan mahdollinen moraalisen toiminnan malli – poliittinen hyve. Poliittisena hyveenä myötätunto on silti kiistelty ilmiö; se on potentiaalisesti globaali moraalinen kompassi, mutta ongelmallinen sellainen. Esimerkiksi Nussbaum ajattelee myötätuntoa ominaisuutena, jota voi kehittää ja kouluttaa. Nussbaumin mukaan myötätunnon poliittista voimaa kritisoivien ajattelussa myötätunto on epämääräinen, epätasa-arvoinen ja potentiaalisesti liian kapea-alainen (verrattuna esim. kunnioitukseen), kun taas myötätunnon puolustajat liittävät käsitteen lapsuuden kiintymyksen kehitykseen sekä siihen, että ilman myötätuntoa meillä olisi moraali ilman kiireellisyyttä. Myötätunnon kritiikki koskee uhriutumista ja epätasa-arvoa, vaikka myötätunto voi yhtä lailla johtaa solidaarisuuteen (Nussbaum 2003, 12). Näin ajateltuna myötätunto (säälinä) yhdistettynä vihaan voi johtaa kostoon, väkivallan kierteeseen. Myötätunto sekoittuu muihin tunteisiin, jolloin se ei ole enää sitä myötätuntoa, joka perustuu toisen rohkaisuun ja vuoropuheluun. Myötätunnon kriitikoille kyse ei siis ole kunnioituksesta – he viittaavat pikemminkin sääliin kuin myötätuntoon yhteisenä kärsimyksen tunnistamisen kokemuksena.

Jos myötätunto on jotain jota voi “kouluttaa”, se ei ole enää vain kehollinen tunne. Myötätunto on silloin moraalinen valinta, eikä vain ja ainoastaan luonnollinen reaktio kärsimykseen (Von Dieze and Orb 2001). Fassinille (2012, 1) myötätunnossa yhdistyy sekä järki että tunne sekä tärkeimpänä tarve vähentää kärsimystä. Myötätunnon poliittisuudesta kiinnostuneet tutkijat (ks. esim. Ure ja Frost 2014a) korostavat halua tai tarvetta auttaa myötätunnon erityispiirteenä. Auttaminen ei ole kuitenkaan tutkijoille laupiaan samarialaisen kaltaista yksilön toimintaa vaan yhteiskunnallista liikehdintää, ulkopolitiikkaa tai kosmopoliittisia instituutioita ja yhteisöllisyyttä (ks. Ure ja Frost 2014a).

Keskittymällä myötätunnon tunteen seurauksiin jonakin tiettynä moraalisesti hyväksyttävän toimintana on näkökulma, joka takertuu poliittiseen julkisena aktivismina tai virallisena politiikkana. Whitebrookille politiikka on julkista ja yksityinen ei-poliittista, jolloin hänen määritelmässään ”poliittinen myötätunto” on järjestelmällisen epäoikeudenmukaisuuden tietoista purkamista. Koska laupias samarialainen ei puutu kohtaamansa miehen kärsimyksen syihin (vaikka auttaakin häntä välittömän kärsimyksen helpottamisessa) kyse ei ole poliittisesta myötätunnosta (Ure & Frost 2014b, 7). Ihmiseltä toiselle tapahtuva myötätunnon ilmaus ei näin täytä poliittisen toiminnan kriteerejä.

Mitä jos tämä tunteen ”toiminta-taipumus” ei olekaan selvästi havaittavissa ja todennettavissa? Mitä jos se ei olekaan Whitebrookin (2014) ajattelemalla tavalla taistelua yhteiskunnallisten rakenteiden muuttamiseksi, ihmisoikeusaktivismia, tai yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden puolustamista. Mitä jos myötätunto inspiroi yksilöä muuttamaan omaa ajatteluaan ja tällä tavoin saamaan aikaan halutun muutoksen elämässään? Mitä jos tämä muutos sen sijaan rohkaisee muita?

Näenkin myötätunnon poliittisen aktivismin ohella sosiaalisena tunteena, joka estää väkivaltaa ja joka hyödyttää itseä ja toista hyvin laajassa ja moninaisessa muodossa. Myötätunnon poliittinen aspekti on silloin sen kyvyssä estää ja ratkaista paikallisia, kansallisia ja kansallisia konflikteja pitkällä aikajänteellä. Myötätunto johtaa kohti väkivallattomampaa maailmaa. Tässä näkemyksessä myötätunto ei kulminoidu etäisten kärsivien säälimiseen, hyväntekeväisyyteen tai poliittiseen aktivismiin vaan siihen vähemmälle huomiolle jääneeseen ihmisten vuorovaikutukseen missä tahansa kontekstissa mutta erityisesti, kun ihmisryhmien välillä on jännitteitä ja väkivaltaa. Myötätunto ei ole poliittinen poikkeustila, vaan osa jokaisen ihmisen arkea. Myötätunto ei ole elitismiä, vaan arkipäivää.

Vaikka tunteen politiikkaan liittyy myös tunteiden hallinta poliittisen propagandan ja vihollisuuksien tuottamisen keinoin, yksityisen poliittisuus on tärkeää siinä missä julkisenkin. Konfliktien estäminen ja ratkaiseminen riippuu hyvin paljon paikallisen väestön kyvystä tulla toisiaan vastaan, sopia riitoja ja antaa anteeksi. Toisin sanoen paikallisen väestön tunteet ratkaisevat sen, syntyykö väkivaltainen konflikti vai pystytäänkö se lopettamaan. Lisäksi se mikä yhdellä hetkellä on yksityistä, voi globaalin tiedonvälitysteknologian avulla olla seuraavalla hetkellä julkista. Humanitaariseen työhön, tutkimukseen, tai toimittajan työhön liittyvä tiedon keruu ja julkaiseminen johtaa kuvien, tarinoiden ja äänien välittymiseen kauas yksityiseltä sfääriltä. Toimijan ei tarvitse olla tietoisesti poliittinen toimija, sillä toimijuus rakentuu monimutkaisten valtasuhteiden ja laajan tiedonvälityksen maailmassa. Esimerkiksi amerikkalainen Sixto Rodriguez vaikutti musiikillaan Etelä-Afrikan apartheidin vastaiseen taisteluun tietämättä siitä mitään (ks. Searching for Sugar Man).

Tavallisten ihmisten myötätunnon representaatioiden voima on siinä, miten ne voivat muuttaa ihmiskäsitystämme. Voimme tarkastella väkivallan ja myötätunnon suhdetta arkielämän tasolla nähden kuinka konflikteissa ei ole vain syyllisiä ja kärsiviä uhreja, vaan myös rohkaisua, pelottomuutta ja inhimillisyyttä. Emme voi kompastua politiikan määritelmiin ja yrittää pakottaa tunteita tieteenalan perinteisiin lokeroihin ilman, että kansainvälisten suhteiden tutkimuksessa osa kanssakäymisestä jää vaille huomiota. Myötätunnon poliittisuus on siinä, että lineaarisen kausaliteetin sijaan myötätunnon vaikutukset sekä yksityisellä että kollektiivisella tasolla ovat jokseenkin ennakoimattomia, potentiaalisesti laajoja mutta pieninäkin merkittäviä. Kun myötätunto määritelmällisesti haastaa kolonialistista säälin käsitettä, se on hyväksymiseen ja sopuisaan yhteiseloon pyrkivä motivaatio. Erityisesti konfliktien jälkeisissä tilanteissa myötätunto voi mahdollistaa sen, ettei vanhoja vihamielisyyksiä siirretä sukupolvelta toiselle ja jouduta väkivallan kierteeseen, josta meillä on maailmanpolitiikan historiasta liian monia esimerkkejä.

Takaisin Gazalle

O’Neillin (2014) mukaan solidaarisuudessa on tapahtunut muutos suuntaan, jossa palestiinalaiset eivät ole enää itseään toteuttavia toimijoita vaan kyvyttömiä uhreja, joita länsimaisten organisaatioiden tulee kiirehtiä auttamaan. O’Neillin mukaan 1970-80 -luvuilla korostettiin palestiinalaisten kykyjä, kun taas tämän hetkisessä solidaarisuuskampanjoinnissa korostetaan palestiinalaisten kyvyttömyyttä ja avuttomuutta.  Olen samaa mieltä siinä, että sääli voi todella johtaa asetelmaan, jossa toisen kärsimys nähdään hänen kyvyttömyytenään. Sääli asettaa ihmisiä eri asemaan ja erottaa auttajan autettavasta, kyvykkään kyvyttömästä. Myötätunto – se joka manifestoituu peilisoluissa, liikkeessä ja aivojen jatkuvassa kartoittamisessa, toivossa ja kunnioituksessa – johtaa toisenlaiseen lopputulokseen.

Säälin kohteena olevat uhrit eivät ole liikkuvia toimijoita; he odottavat liikkumattomina paikallaan pelastajaa. Kuolleen kehon tilaa ei voi enää tuntea omassa elävässä kehossa. Me emme tarvitse kuvia kuolleista kehoista solidaarisuuden kokemisen vuoksi. Tarvitsemme maailmalle avoimen, heränneen, mielen – sekä kunnioituksen niitä kohtaan, joiden kärsimystä haluamme vähentää. Tällainen myötätunto haastaa kolonialistisen säälin käsitteen ja tarjoaa motivaation hyväksyntään ja harmoniaan.

Myötätunto ei vaadi kuvia lasten ja naisten väkivallan tuhoamista kehoista, mutta se vaatii tietoa siitä, mitä toisille ihmisille niin lähellä kuin kaukanakin tapahtuu. Tähän tiedontarpeeseen on vastaamassa erilaisia tahoja. Näkyvämpiä tiedon virrassa ovat kuvat ja videot, jotka leviävät eri foorumeilla nopeasti. Tämän päivän konflikteissa paikallinen ja kaukainen toimijuus sekoittuvat tavalla, joka tekee vaikeaksi hahmottaa tunteiden, tiedon ja vallan välisiä suhteita ja erityisesti ennakoida niiden vaikutuksia. Yksilöltä toiselle välittyvän myötätunnon poliittiset vaikutukset voivat olla laajoja ja merkittäviä, vaikka ne eivät näy ulospäin kansannousuina tai protestiliikkeinä. O’Neill on oikeilla jäljillä yrittäessään hahmottaa väkivallan ja tunteen tuottamisen välistä suhdetta, mutta hän ei tarkastele tunnetta eikä poliittista tarpeeksi laajasta näkökulmasta tarjotakseen muuta kuin yksilöä syyllistävän analyysin.

Gazassa menehtyneiden kuvien jakaminen on poliittista, olipa tavoitteena sitten yhteiskunnallisen muutoksen aikaansaaminen (Whitebrookin myötätunnon politiikka) tai  oman henkilökohtaisen tunteen (säälin tai myötätunnon) ilmaiseminen. Tällaisen poliittisen toimijuuden motiiveja ei voi kuitenkaan typistää pelkästään säälin käsitteen alle.

Lähteet

Connolly, William. E. (2002): Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed.Minneapolis: University of Minnesota Press.

Damasio, Antonio (2010): Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain. New York, Toronto: Pantheon Books. Kindle edition.

Fassin, Didier (2012): Humanitarian Reason: A Moral History of the Present.University of California Press.

Goetz, Jennifer, Dacher Keltner, Emiliana Simon-Thomas (2010): ”Compassion: An Evolutionary Analysis and Empirical Review”. Psychol Bull, 136 (3), 351–374.

Haidt, Jonathan (2000): ”The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgement”. Psychological Review, 108 (4), 814–34.

Hutchison, Emma (2014): A Global Politics of Pity? Disaster Imagery and the Emotional Construction of Solidarity after the 2004 Asian Tsunami. International Political Sociology,  8 (1), 1–19.

Immordino-Yang, Helen, Andrea McColl, Hanna Damasio ja Antonio Damasio (2009): Neural Correlates of Admiration and Compassion. PNAS Early edition.

Linklater, Andrew (2014): Towards a Sosiology in World Politics. Teoksessa Ure, Michael and Mervyn Frost (toim.) Politics of Compassion. London, New York: Routledge, 65–81.

Nussbaum, Martha C (2003): Compassion & Terror. Daedalus132 (1), 10–26.

O’Neill, Brendan (2014): Your Pity for Palestinians is Making Things Worse For Gaza. Spiked24 July.

Saarela, M. V., Y. Hlushchuk, A.C Williams, M. Schurmann, E. Kalso, E., & R. Hari (2007): “The Compassionate Brain: Humans Detect Intensity of Pain from Another’s Face”. Cerebral Cortex, 17 (1), 230–7.

The Lotus Sutra(1993): Kääntänyt Watson Burton. New York: Columbia University Press.

Ure, Michael and Mervyn Frost, toim. (2014a): Politics of Compassion. London, New York:Routledge. Kindle edition.

Ure, Michael and Mervyn Frost (2014b): “Introduction”. Teoksessa Ure, Michael and Mervyn Frost (toim.) Politics of Compassion. London, New York: Routledge, 1–18. Kindle edition.

Von Dietze, Erich &Angelica Orb (2000): “Compassionate Care: A Moral Dimension of Nursing”. Nursing Inquiry,7 (3), 166–74.

Whitebrook, Maureen (2014): “Love and Anger as Political Virtues”. Teoksessa: Ure, Michael and Mervyn Frost (toim.) Politics of Compassion. Oxon: Routledge, 21–36.

Artikkelikuva: Michael Schwarzenberger / blickpixel / pixabay

Julkaisu Sääliä vai myötätuntoa palestiinalaisille? ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.