Miksi ihmiskunta nakertaa oman olemassaolonsa perustaa? Tähän ei lienee yksinkertaista, tyhjentävää vastausta. Mutta siihen, miten tämä on psykologisesti mahdollista, antaa oman vastauksensa ranskalainen uskonnollisen ajattelija ja matemaatikko Blaise Pascal (1623–1662). Vastaus löytyy muistiinpanoista, jotka koottiin yhteen ja julkaistiin hänen kuolemansa jälkeen nimellä Pensées (1662, suomennettu nimellä Mietteitä, luvut sulkeissa viittaavat yksittäisten mietteiden standardinumerointiin).

Myöhään marraskuun 23. päivän iltana ”armon vuonna 1654”, kuten lukee lapussa, joka löytyi hänen kuolemansa jälkeen ommeltuna hänen vaatteisiinsa, Pascal kävi läpi voimakkaan uskonnollisen kokemuksen. Toisin kuin joskus vihjataan, Pascalista ei tuliyönä tullut hihhulia.

Hän ei hylännyt järjenkäyttöä, mutta järjen voima ja sen antamat lupaukset näyttäytyivät Pascalille kiistanalaisina. Erityisesti hän kritisoi niitä, jotka katsoivat, että heillä oli järjen kautta monopoli päättää ihmiselämän merkityksestä ja oikeasta tavasta elää.

Pascalin ajattelun taustalla on Pariisin liepeillä sijaitsevan Port-Royalin luostarin uskonyhteisö. Port-Royalin jansenistien keskeinen lähtökohta, kirkkoisä Augustinuksen oppi perisynnistä, on monelle nykyihmiselle absurdi.

Erityisen oudolta ja tuulesta temmatulta voi tuntua ajatus, että tätä oppia voisi käyttää niin monisyisen ja teknologis-taloudelliseen kulttuuriin liittyvän kysymyksen kuin ilmastonmuutos mallintamiseen. Mutta jos ihminen on toiminnallaan edesauttanut ilmastonmuutosta ja laajamittaista ympäristön saastumista, eikö voisi uhrata hieman aikaa sen pohtimiseen, millainen olento on kysymyksessä?

Viihdytys

Pascalin mukaan ihminen on ristiriitainen olento: ”Ihmisluontoa voi tarkastella kahdelta kannalta, yhtäältä hänen päämääränsä mukaan, jolloin hän on suuri ja verraton, toisaalta sen mukaan millaisia useimmat ovat, niin kuin hevosten ja koirien luonto päätellään niiden enemmistön mukaan … ja silloin ihminen on kurja ja katala.” (127)

Enemmistö ihmisistä on täydellisen rappeutuneita, mutta Pascal ei tyydy vain moraalisaarnaan ja peräänkuuluta parannusta. Ne, joita Pascal kutsuu yleisnimellä filosofit, ovat oikeassa siinä, että ihmisten puuhailu on haihattelua ja tyhjänpäiväistä.

Kuten miete 620 ajatuskulun ilmaisee: ”Ihminen on selvästi tarkoitettu ajattelemaan. Muuta arvokkuutta ja muita ansioita hänellä ei ole, eikä muuta velvollisuutta kuin oikein ajatteleminen.” Hänen mukaansa tulisi kuitenkin ymmärtää ja hyväksyä tosiasia, että ihmiset ajattelevat perustavia kysymyksiä hyvin vähän, jos lainkaan.

Sen sijaan he miettivät ”tanssia, luutunsoittoa, laulamista, runonrustaamista, piiriratsastusta jne., taistelemista, kruununtavoittelua, miettimättä mitä on kuninkaan oleminen ja mitä ihmisenä oleminen”. Tämä olisi vielä aika tavanomaista filosofista moralismia.

Pascalin juju on se, että syvällinen pohdinta, uurastus, pidättäytyminen ja mikä tahansa muu moraalisesti ja yhteiskunnallisesti arvostettu toiminta on pohjimmiltaan samanlaista kuin ihmiskunnan enemmistön pöhinä ja puuhastelu.

Pascalin juju on kuitenkin se, että syvällinen pohdinta, uurastus, pidättäytyminen ja mikä tahansa muu moraalisesti ja yhteiskunnallisesti arvostettu toiminta on pohjimmiltaan samanlaista kuin ihmiskunnan enemmistön pöhinä ja puuhastelu. Kuten miete 478 toteaa: ”Kaikkia askareita ei tarvitse erikseen tutkia, riittää kun ymmärtää ne viihdykkeeksi”.

Pascalin analyysin lähtökohta on yleisesti jaettu käsitys siitä, mikä on ihmisen toiminnan keskeisin motiivi:

”Kaikki ihmiset pyrkivät olemaan onnellisia. Siitä ei ole poikkeusta, niin erilaisiin keinoihin kuin he turvautuvatkin. Kaikki he tähtäävät siihen päämäärään. Yhdet lähtevät sotaan, toiset eivät lähde, molempia ajaa yksi ja sama halu jonka yhdet käsittävät eri tavoin kuin toiset. Tahto ei koskaan ota pienintäkään askelta muuta kuin tätä päämäärää kohti. Se on ihmisten kaikkien toimien ponnin, niidenkin jotka menevät vetämään itsensä hirteen.” (148)

Meidän on mahdotonta olla tavoittelematta onnea ja siksi meidän on myös niin vaikea luopua asioista, joiden ajattelemme tekevän meidät onnellisiksi. Ihmiskunnan moraalihistoria vilisee ajatussuuntia, joiden mukaan maallisen, materiaalisen tai hetkellisen onnen tavoittelu on turhuutta.

Pascalin väite on kuitenkin astetta vahvempi: mikään maailmallinen ei tuo pysyvää onnellisuutta. Ei edes järjenmukainen, säällinen elämä. Hän vetää verraten tyylikkäästi maton filosofisen syvämietteisyyden alta huomauttamalla, että filosofit ovat eritelleet ”kaksisataakahdeksankymmentä korkeinta hyvää”. (479)

Ajattelevina olioina me olemme jossain määrin tietoisia elämämme tyhjänpäiväisyydestä, mutta keksimme loputtomasti tapoja työntää epämiellyttävä totuus pois mielestä. Tätä mekanismia Pascal kutsuu viihdytykseksi, jota muistiinpanojen kahdeksas nippu (mietteet 132–139) käsittelee.

Viihdytystä voi olla kahdenlaista. Suppeampi (ransk. divertissement) viittaa kevyeen ajantappamiseen kuten Netflix-maraton, perhokalastus tai lukupiiri. Laajempi taas viittaa yleisesti kaikkiin torjunnan tekniikoihin, joita ihmiset käyttävät elämässään. Jälkimmäiset voivat olla hyvin pitkälle kehittyneitä ja siksi vaikuttaa joltain muulta kuin viihdytykseltä.

Pohtiessaan ”ihmisten erilaisia kiihokkeita ja niitä vaaroja ja vaivoja, joille he asettuvat alttiiksi”, Pascal tulee siihen tulokseen, että ”kaikki ihmisten onnettomuudet johtuvat yhdestä ainoasta seikasta, nimittäin siitä, että he eivät malta pysyä jouten huoneessaan”. Aloillaan ”pysytteleminen tuntuu sietämättömältä eikä keskusteluja ja pelien suomaa viihdytystä havitella muusta syystä kuin siitä, että kotona olemisesta ei osata nauttia.” (136).

Ihminen ei Pascalin mielestä kestä kovin hyvin jokapäiväistä elämäänsä.

Ihminen ei Pascalin mielestä kestä kovin hyvin jokapäiväistä elämäänsä. Tämä johtuu siitä, että ihmisistä ”tuntuu hyvältä vain se että heidät jotenkin viihdytetään olemaan miettimättä osaansa; siihen kelpaa joko jokin heidän mielensä valtaava askare tai mieluisa, uusi intohimo joka valtaa heidät, tai peli, metsästys, jokin kiehtova näytös tai sitten se jota viihdytykseksi kutsutaan.”

Yleisesti ihmiset hakevat ”reipasta ja tuimaa menoa joka kääntää heidän ajatuksensa pois heistä itsestään”. Jotkut taas ”hikoilevat työhuoneissaan näyttääkseen tiedemiehille että ovat keksineet ratkaisun tähän mennessä selvittämättömään algebran ongelmaan”.

Ylemmissä luokissa olevat ovat erityisen hyvässä asemassa, koska heillä on resursseja hankkia viihdytystä, mutta aivan vastaavasti on ”rahastonhoitajan, sinetinvartijan, puheenjohtajan toimi … olemista asemassa, joka tuo heidän luokseen joka aamu paljon ihmisiä eri tahoilta, jotta heille ei jäisi päivän mittaan hetkeäkään jolloin he voisivat miettiä itseään”.

Elämän epävarmuus

Eräs ilmeinen vastaväite Pascalille on se, että jotta voisi toimia, on oltava sekä tietoa että perusteita toiminnalle. Sokea toiminta on järjetöntä ja voimme vahingossa pahentaa tilannetta armottomalla touhukkuudella.

Tässä kuvaan astuu toinen ilmastonmuutoksen kannalta keskeinen asia, josta Pascal puhuu paljon: riskit ja niihin sisältyvä epävarmuus. Pascalin mukaan valtaosa oppineista myöntää, että elämään sisältyy riskienottoa, mutta tarjoaa epätarkoituksenmukaisia välineitä elämänhallintaan.

Yleisin on pidättäytyminen toiminnasta. Tämä on huono neuvo, koska se ei ole ihmiselle mahdollista.

Elämän sattumanvaraisuus yritetään peittää vetoamalla korkeampaan voimaan tai ihmisen kykyihin, erityisesti järkeen. Jälkimmäinen ilmenee esimerkiksi siten, että kun ”näemme jonkin tapahtuman toistuvan aina samoin, päättelemme sen johtuvan luonnollisesta välttämättömyydestä, kuten huomispäivän koittaminen jne …, mutta usein luonto nolaa meidät rikkomalla omia sääntöjään” (660).

Kausaliteetin käsite, jota Pascal kritisoi, on korvautunut nykytieteessä pitkälti todennäköisyyden käsitteellä. Objektiivinen kausaliteetti, eli että maailmassa todella on ihmismielestä riippumattomia syy–seuraus-suhteita, on korvautunut pitkälti niin sanotulla probablistisella kausaliteetilla, jossa jostain A seuraa B tietyllä todennäköisyydellä. Esimerkiksi ilmaston nopea lämpeneminen on 95 prosentin todennäköisyydellä seurausta ihmisen toiminnasta viimeisen 150–200 vuoden aikana.

Pascal kuului todennäköisyyslaskennan alkuperäisiin kehittäjiin.

Pascal kuului todennäköisyyslaskennan alkuperäisiin kehittäjiin. Pascalin yllykkeet luoda tämä matemaattinen härpäke olivat kahtalaiset.

Yhtäältä häntä kiehtoi uhkapeli ja sen mallintaminen, toisaalta hän halusi antaa, vedonlyöntiargumentillaan, hyvän perusteen uskoa Jumalaan. Alun perin eksistentiaaliseen ahdistukseen kehitetty väline on kuitenkin muuttunut uuden ajan keskeiseksi hallinnan työkaluksi, jota käytetään myös laajasti ilmastonmuutoksen ja ekologisen romahduksen mallintamiseen.

Pascalin tapa mallintaa inhimillistä toimintaa on ainakin kahdella tapaa kiinnostava. Ensinnäkin se kuvaa moninaisen kirjon inhimillisen toiminnan tapoja sekä motiiveja. Nautinnon etsintä, kunnianhimo, askeettinen pidättäytyminen, tieteeseen ja järkeen vetoaminen ovat kaikki viihdytyksen muotoja. Toiseksi moraalinen tai poliittinen epäonnistumisemme ei ole yksinkertaisesti heikkoutta, ei tahdon tai luonteen.

Kysymys on siitä, että jotkin asiat eivät ole vain ahdistavia, vaan niin ahdistavia, että niiden miettiminen jatkuvasti olisi epäinhimillistä. Ilmeisesti Pascalin mukaan ihmisen mielenterveys ei kestä, jos hänen täytyy jatkuvasti kohdata autio ja täynnä saastaa oleva itsensä. Kun tähän lisätään muulle luonnolle aiheutettu tuho, taakka kasvaa kieltämättä sietämättömäksi.

Säilyttääksemme toimintakykymme meidän on turvauduttava mitä moninaisempaan puuhaamiseen ja hyörinään. Me emme vain saisi samalla unohtaa, että se on hengissä säilymisen väline, korvike, johon joudumme turvautumaan läpi elämämme.

Perustavanlaatuiset uhkat

Sama ajatuskulku pätee ilmastonmuutoksen ja muiden olemassaolomme perustaa koskevien uhkien suhteen. Me olemme taipuvaisia jumittumaan keinoihin ja keksimään monenlaista sijaistoimintaa, jolloin varsinainen päämäärä unohtuu.

On tietenkin suuri ero siinä, nouseeko lämpötila tällä vuosisadalla 1,5 vai 4 astetta, mutta se joka tapauksessa nousee, ja kiistelyn sijaan tulisi keskittyä siihen, miten me selviämme tästä. Samoin erilaiset arjen ratkaisut, kuten kierrättäminen, muovin käytön vähentäminen ja ympäristöystävällisemmän tekniikan käyttöönotto, ovat tärkeitä, mutta eivät poista sitä alastonta totuutta, että elämänmuotomme on haitallinen. Jokainen meistä kohtaa tämän arjessa, esimerkiksi kun pitää ostaa farkut tai viinirypäleitä.

Edelleen me tarvitsemme monipuolista ja -tieteistä tutkimusta ja pohdintaa, mitä nykyinen elämäntapamme kertoo meistä moraalisina olentoina. Mutta kun tukehdumme saastaan, lohduttaako meitä se, että meillä on paras mahdollinen mallinnus luonnon ja ympäristön toiminnasta tai että meillä on ristiriidaton ja jokaisen autonomisen, vapaan ja rationaalisen yksilön hyväksymä reflektiivisen ja osallistavan keskustelun kautta saavutettu konsensus siitä, että jotain on tehtävä?

Pascalin neutraalius ihmisen eksistentiaalisen angstin torjuntakeinojen suhteen on ilmeinen. Ainoa, mikä on julmempaa kuin yrittää tehdä joku onnelliseksi loputtomilla kunniaan, omaisuuteen ja ystäviin liittyvillä velvollisuuksilla ja toiminnalla, on ottaa nämä pois häneltä, koska silloin ihminen tajuaisi miten ”autio ja täynnä saastaa on ihmisen sydän.” (139)

Kaikesta huolimatta Pascal oli jonkinlainen optimisti. Henkilö, joka kirjoittaa, että ihminen ”on vain ruoko, haurainta luonnossa, mutta ajatteleva ruoko”, ei voi ajatella, että tämä olisi läpeensä paha.

On siis väliä sillä, miten me elämme, mutta tämä ei ole ensisijaisesti moraalinen vaan poliittinen ongelma.

Kuten ihmiselämässä yleensä, myös luonnon ja ympäristön tuhoamisessa on siis jotain väliä sillä, miten me elämme, mutta tämä ei ole ensisijaisesti moraalinen vaan poliittinen ongelma. Pascal haluaisi meidän olevan rehellisiä paitsi toisillemme ja itsellemme, ennen kaikkea itsestämme.

Tekopyhyys, jossa oman rajallisuutensa torjuminen sublimoituu moraalisena ylemmyydentuntona, on itseasiassa hänen kritiikkinsä perimmäinen kohde.

Kirjoitus on osa Klassikot ajankohtaiskeskustelussa -sarjaa.

Juhana Lemetti on käytännöllisen filosofian dosentti, joka opettaa filosofian historiaa ja poliittista filosofiaa Helsingin yliopistossa.

Artikkelia päivitetty 7.11.2025: Päivitetty videon linkkaus Youtube-alustalle.

Julkaisu Miksi ihmiskunta nakertaa oman olemassaolonsa perustaa? ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Sosiaalipsykologian ja radikaalihumanismin edelläkävijä Erich Fromm (1900–1980) nousi Yhdysvaltojen kirjalistoille, kun Donald Trump valittiin liittovaltion presidentiksi. Erityisesti hänen teoksensa Pako vapaudesta (1941) herätti suurta kiinnostusta. Autoritäärisen luonteen analyysi ja idea ahdistavan vapauden joukkopaosta tuntuivat sointuvan hyvin vallitsevaan poliittiseen tilanteeseen.

Niin tärkeä teos kuin Pako vapaudesta onkin, sitäkin osuvampaa ajankohtaisanalyysia Fromm tarjoilee kirjassaan Hyvän ja pahan välillä (1964). Tässä teoksessa hän esittelee ajatuksen ryhmänarsismista, joka ilmiönä on noussut keskusteluihin esimerkiksi brexit-tuloksen selittäjänä. Kollektiivisen narsismin analysoijat ovat kuitenkin unohtaneet mainita lähdeluetteloissaan Frommin tutkimukset, vaikka hän on ehdoton pioneeri tämän yhteiskunnallisen ilmiön tutkimisessa.

Narsistinen maailmankuva

Frankfurtin koulukunta esitti 1930-luvulla merkittävän analyysin autoritäärisestä luonteesta ja sen yhteydestä fasismiin. Nykyteoreetikot näkevät näissä tutkimuksissa suoran yhteyden viime vuosina nousseeseen populismin aaltoon.

Vaikka vallitsevassa ajassa on ilmiselviä autoritäärisiä piirteitä, se ei ole kuitenkaan osuvin kuvaus nykyhetkessä. Autoritäärinen luonne haluaa sadomasokistisesti alistua vallalle, mutta samalla myös alistaa alempiarvoisiaan. Tilanne vaikuttaa siihen, kumman roolin tällaisen luonteen omaava henkilö ottaa.

Frommin analyysin mukaan narsisti sen sijaan ihailee itseään kaikkein suurimpana ja kauneimpana. Hänellä ei ole varsinaisesti tarvetta alistaa muita niin kauan kuin nämä ymmärtävät, että narsisti on kaiken keskiössä.

Fromm painottaa, että narsismia esiintyy eri muodoissa. Esimerkiksi primaarinarsismin vaiheessa lapsi ei ole vielä kehittynyt tunnistamaan ulkomaailmaa itsestään erillisenä. Tilanne on toinen mielisairaan ihmisen kohdalla, koska tällaisessa narsismin muodossa todellisuus ei enää välity realistisena.

Linnoittautuminen tekee narsistin entistä pelokkaammaksi, ja käytännössä jokaisesta muusta tulee potentiaalinen vihollinen.

Narsisti uskoo, että ulkomaailma ei voi häntä haavoittaa. Tämän seurauksena narsisti kuvittelee, ettei hänen voimillaan ole rajoja tai himoillaan rajoituksia: ”niinpä he makaavat lukemattomien naisten kanssa, tappavat lukemattomia ihmisiä, rakentavat linnoja kaikkialle”, Fromm toteaa Hyvän ja pahan välillä -teoksessa.

Mitä enemmän narsisti pyrkii olemaan kuin jumala, sitä eristäytyneemmäksi hän käy. Tämä linnoittautuminen puolestaan tekee hänet entistä pelokkaammaksi, ja käytännössä jokaisesta muusta tulee potentiaalinen vihollinen. Pelko puolestaan pyritään päihittämään lisäämällä aina vain enemmän valtaa ja suhtautumalla entistä säälimättömämmin muihin.

Maailman mahtavat narsistit

Fromm katsoo, että historiassa lukuisat hallitsijat ovat täyttäneet narsistien tunnusmerkit. Hänen mukaansa vainoharhainen vallan haaliminen on kuin Rooman keisarien hulluutta, jossa todellisuus pyritään pakottamaan yksilön omien narsististen mielikuvien mukaiseksi. Jokaisen on myönnettävä, että juuri keisari on kaikkein suurin ja voimakkain ihminen – tai oikeastaan jumala ihmisten joukossa.

Narsistit inhoavat arvostelua. Tällainen ihminen vastaa arvosteluun tyypillisesti suuttumalla tai masentumalla tai kieltämällä koko arvostelun pätevyyden. Mitä narsistisempi ihminen on, sitä vähemmän hän hyväksyy toisten arvostelua tai myöntää epäonnistuneensa.

Frommin mukaan narsismin vaarallisin puoli onkin järkiperäisen arvioinnin vääristyminen. Toki monet narsistit antavat tekemilleen arvioille järkeviltä kuulostavia perusteita, mutta ne ovat aina enemmän tai vähemmän petollisia, vaikka yksilö itse uskoisikin niihin täysin.

Ihminen, jonka itseihailulla ja omahyväisyydellä ei ole rajoja, hakee tunnustusta muilta. Frommin esimerkki tällaisesta on julkimo, joka ruokkii narsistista maailmankuvaansa hankkimalla miljoonien ihmisten ihailun puolelleen.

Pohjimmiltaan narsisti pyrkii näin muuttamaan todellisuutta vastaamaan omia kuvitelmiaan. Menestys poistaa mahdolliset kalvavat epäilyt ja tuo varmuuden tilalle. Sosiaalinen media näyttäisi olevan tässä suhteessa erinomainen alusta narsisteille.

Ryhmässä mielipuolisuus tiivistyy

Narsistin itseihailu voi ulottua myös ihonrajojen ulkopuolelle. Tällöin narsisti ylistää kaikkea mikä liittyy häneen itseensä. Tämä voi tarkoittaa esimerkiksi hänen romanttisen rakkautensa kohdetta, koska tämä on nimenomaan hänen rakkautensa kohde. Kun ulkopuolinen objekti tulee tällä tavoin osaksi narsistia, se alkaa saada erinomaisia ominaisuuksia.

Edellisen pohjalta Fromm juontaa omaperäisimmän oivalluksensa: yksilöllinen narsismi voi muuntua myös joukkonarsismiksi, jolloin esimerkiksi yksilön edustama uskonto, poliittinen aate tai kansallisuus muuttuu narsistisen intohimon kohteeksi.

Tässäkin tapauksessa kaikki ulkopuolinen näyttäytyy arvottomampana, vaarallisempana ja moraalittomampana. Oma yhteisö on Jumalan valitsema ja oikeamielisyyden tyyssija.

Ryhmänarsismilla on selkeä reaalipoliittinen seuraus.

Ryhmänarsismilla on selkeä reaalipoliittinen seuraus: sellainen yhteisö, joka ei kykene tai halua huolehtia asianmukaisesti jäsentensä perushyvinvoinnista, tarjoaa jäsenilleen narsistista tyydytystä, jotta tyytymättömyys omaan elämään pysyisi aisoissa. Taloudellisesti huono-osaiset saavat narsistista tyydytystä siitä ylpeydestä, jota heille tarjotaan ylistämällä oman yhteisön mahtavuutta ja menestystä. Vaikka ihmisen omat lahjat ja lähtökohdat eivät olisi kadehdittavia, hän kokee olevansa tärkeä ollessaan osa maailman ihailtavampaa ryhmää.

Jos joku yksilö menisi väittämään, että hän yksin on maailman älykkäin, kaunein ja ihailtavin ihminen, ja kaikki muut ovat likaisia, tyhmiä ja mielisairaita, tällaisen ihmisen narsistinen luonne olisi helppo osoittaa. Tilanne on kuitenkin vaikeampi hahmottaa silloin, kun vastaava väite kohdistetaan kokonaiseen kansakuntaan.

Toki ulkopuolelta tätä voidaan kritisoida (koska kaikkia muita kansakuntia halveksutaan), mutta narsistisen asenteen jakavat kokevat olevansa imarreltuja ja järkeviä, koska muut ympärillä ovat samaa mieltä. Muu maailma ei vain ymmärrä heidän erinomaisuuttaan.

Arjalaisista brexitiin ja Amerikan suuruuteen

Fromm nostaa joukkonarsismin esimerkeiksi roturasismin Saksassa ja Etelä-Amerikassa. Paisunut omakuva vaikkapa omasta arjalaisesta erinomaisuudesta vaatii, että oma ryhmä on kuvitellusti ylempiarvoinen kuin verrokit. Vastaavia piirteitä esiintyy myös uskontokunnissa.

Fromm myöntää, että esimerkiksi katolilainen kirkko on vuosisatojen ajan edistänyt hyviäkin asioita, mutta se on samalla ruokkinut myös patologista narsismia. Ajatus siitä, että paavi on Kristuksen sijainen ja kirkko on ainoa pelastuksen lähde, voimistaa ryhmänarsismia.

Siinä missä Jumalan idean pitäisi johtaa inhimilliseen nöyryyteen, siitä ammennetaan narsistista voimaa. Tätä tapahtuu Frommin mukaan kaikessa uskonnollisessa fundamentalismissa. Narsismin olemus tiivistyy oman aseman yliarvioinnissa ja kaikkiin eri mieltä oleviin kohdistuvassa vihassa.

Narsismin olemus tiivistyy oman aseman yliarvioinnissa ja kaikkiin eri mieltä oleviin kohdistuvassa vihassa.

Omaan oppiin kohdistuva arvostelu tarkoittaa vihamielistä hyökkäystä narsistia kohtaan, ja ulkopuolisiin kohdistuva arvostelu puolestaan totuuden äärelle palaamista. Sama periaate ulottuu myös politiikan kentälle.

Nykyään Britanniassa halutaan puolustaa omia etuja irtoamalla Euroopan unionista. Vastaavasti Yhdysvalloissa pyritään tekemään liittovaltiosta jälleen kaikkein suurin. Suomessakin on pienemmässä mittakaavassa kuultavissa vastaavanlaisia ääniä.

Ajatus vaikkapa rajojen sulkemisesta – vaikka tämän vaatijat harvoin selittävät, mitä rajojen sulkeminen tarkoittaa – tai kehitysavun leikkaaminen vetoamalla oman maan kansalaisten etuun ovat oireita jaetusta narsismista. Toisaalta viimeaikainen keskustelu työttömyysturvan aktivointimallista, jossa tietyn kansalaisryhmän oikeuksiin puututaan kansalaisten edun nimissä, on tietyn yhteiskunnallisen ryhmän joukkonarsismia.

Joukkonarsismin patologiassa ydin on joka tapauksessa kaikkialla sama: objektiivisuuden ja järjellisen arvioinnin puute.

Sisältö vaihtelee, ydin säilyy

Frommin omana aikana selkeimmät poliittiset kamppailut käytiin kommunismin ja kapitalismin välillä. Näiden molempien piirissä esiintyi intohimoista uskoa oman järjestelmän ylivertaisuuteen ja vastakkaisen puolen viheliäisyyteen. Kumpikin pyrki esiintymään ihmisen kuvana, vaikka kyse oli psykologisesti ottaen oman narsismin puolustamisesta ja ruokkimisesta.

Vaikka Hyvän ja pahan välillä on jo yli 50 vuotta vanha kirja, siinä esitetty analyysi osoittaa, että esimerkiksi puhe totuudenjälkeisestä ajasta ei sisällä varsinaisesti mitään uutta. Vuosikymmenten ajan ihmisjoukot ovat vahvistaneet omia käsityksiään todellisuudesta sellaisilla tavoilla, joiden suhteen faktatiedolla ei ole erityisen suurta väliä.

Niin puoli vuosisataa sitten kuin nykyisellä poliittisella aikakaudellakin tunteisiin vetoaminen on tapa hankkia suosiota. Tietenkin yhä edelleen narratiiveihin sisällytetään totuuden pirstaleita, mutta esitys saa olla pullollaan karkeitakin virheellisyyksiä, kunhan kokonaistarina on vetoava.

Joukkonarsismin merkittävin taustatekijä on pelko, jota pyritään puolustamaan vihalla.

Joukkonarsismin merkittävin taustatekijä on pelko, jota pyritään puolustamaan vihalla. Mikäli narsismia haavoitetaan, se parannetaan murskaamalla loukkaaja ja siten loukkaus ikään kuin mitätöidään. Tällainen narsisti voi olla suuri taloudellisella tai väkivaltaisella mittapuulla, mutta harvoin humanistisen katsannon puitteissa: ”Puolihullu johtaja on usein menestyksekkäin, kunnes hänen objektiivisen arvostelukyvyn puutteensa, hänen raivoreaktionsa mistä tahansa takaiskusta ja hänen tarpeensa pitää yllä kuvaa kaikkivaltiudestaan saattavat hänet tekemään erehdyksiä, jotka johtavat hänen tuhoonsa”, Fromm kirjoittaa.

Kaukana itserakkaudesta

Fromm on erittäin tarkka sen suhteen, että hän ei koskaan käytä itserakkautta narsismin synonyymina. Ihminen voi rakastaa itseään, mutta tämä tapa suhtautua omaan itseen poikkeaa täysin narsistin tavasta.

Itserakkaus voi kasvaa ja kehittyä ainoastaan avoimessa suhteessa itseen ja ympäröivään todellisuuteen. Narsismi puolestaan on tulosta kyvyttömyydestä olla produktiivisessa suhteessa ulkomaailmaan.

Myöskään itseihailua ei pidä sekoittaa narsismin kanssa. Ihminen voi olla ylpeä omasta työstään ja saavutuksistaan ilman, että hän olisi vaikean persoonallisuushäiriön raastama.

Frommin kuvailemassa patologisessa narsismissa ei puolestaan ole kyse ihmisen tekemistä tai tuottamista asioista, vaan ennen kaikkea hänen omistamistaan asioista. Näiden yhteisöllisesti jaettujen taipumusten eroa Fromm käsittelee tarkemmin teoksessaan Olla vai omistaa? (1976).

Narsismin vastavoima on Frommin mukaan humanismi, joka tunnustaa ihmisrodun yhdeksi.

Narsismin vastavoima onkin Frommin mukaan humanismi, joka tunnustaa ihmisrodun yhdeksi. Jokainen ihminen edustaa ihmisyyttä ja koko ihmiskuntaa.

Ei ole etuoikeutettuja ryhmiä, jotka voisivat julistaa omaa erinomaisuuttaan esimerkiksi taloudellisten omistustensa pohjalta. Narsismi, niin ryhmän kuin yksilönkin, haastaa tämän käsityksen. Sen pysäyttäminen on Frommin mukaan ratkaiseva kysymys kukaties jopa koko ihmiskunnan kohtalon suhteen.

Ihmisen päämäärä onkin lopulta ylittää oma narsisminsa ja irtautua harhaisesta omakuvastaan. Tämä on henkisen kehityksen korkein tavoite. Tällöin yksilö voi tuntea itsensä maailmankansalaiseksi ja osalliseksi koko ihmiskunnasta.

Tämän ihanteen laajamittainen toteutuminen vaatii niin sosiaalisia, taloudellisia kuin poliittisia muutoksia. Frommin sanoin se on ”mahdollista vain sikäli kuin lukuisat kansat, lopulta kaikki, tulevat yksimielisiksi ja ovat valmiit vähentämään kansallista suvereenisuuttaan ihmiskunnan suvereenisuuden hyväksi, eivät ainoastaan poliittisissa vaan myös tunteenomaisissa realiteeteissa.” Tällaisesta kehityksestä sekä yksilöt että yhteisöt voisivat olla ylpeitä.

Kaikki lainaukset ovat Erich Frommin teoksesta Hyvän ja pahan välillä (1964/1967), suom. Liisa Korhonen, Helsinki: Kirjayhtymä.

Kirjoitus on osa Klassikot ajankohtaiskeskustelussa -sarjaa.

YTT Jarno Hietalahti työskentelee tutkijatohtorina Jyväskylän yliopistossa Koneen Säätiön rahoittamassa Utopia metodina -hankkeessa. Hän on erikoistunut Erich Frommin ajatteluun ja huumorin filosofiaan. YTT, dosentti Olli-Pekka Moisio työskentelee yliopiston lehtorina Jyväskylän yliopistossa yhteiskuntatieteiden ja filosofian laitoksessa ja Koneen Säätiön rahoittamassa Utopia metodina -hankkeessa. Hän on tutkinut Frankfurtin koulun kriittistä teoriaa, Karl Marxia ja kriittistä pedagogiikkaa.

Artikkelia päivitetty 7.11.2025: Päivitetty videon linkkaus Youtube-alustalle.

Julkaisu Populistit Narkissoksen jäljillä ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Yhdysvaltalainen Judith Butler on yksi vaikutusvaltaisimmista politiikan nykyteoreetikoista. Butler on syntynyt vuonna 1956, ja toimii retoriikan ja vertailevan kirjallisuuden professorina Kalifornian yliopistossa. Butler on sekä teoreetikko että aktiivinen poliittinen vaikuttaja. Hän on toiminut Yhdysvalloissa seksuaali- ja sukupuolivähemmistöjen oikeuksia ajavissa liikkeissä.

Feminismiä, queer-politiikkaa, poliittisen vastarinnan mahdollisuutta ja radikaalia demokratiaa koskevissa keskusteluissa hän on ollut kysytty puhuja eri puolilla maailmaa. Viime vuosina hän on ottanut kriittisesti kantaa esimerkiksi uusliberalistiseen hallintaan, Israelin valtion politiikkaan ja haavoittuvien ja oikeudettomien ihmisryhmien asemaan.

Vaikka Butlerin kirjat ja hänen käyttämänsä käsitteet ovat usein vaikeaselkoisia ja abstrakteja, hänen ajatuksillaan on ollut suuri poliittinen merkitys.

Kiinnostavaa Butlerissa on se, että vaikka hänen kirjansa ja käyttämänsä käsitteet ovat usein vaikeaselkoisia ja abstrakteja, hänen ajatuksillaan on ollut suuri poliittinen merkitys.

Butler teki väitöskirjansa (Subjects of Desire, 1987) G. W. F. Hegelin vaikutuksesta 1900-luvun ranskalaisten eturivin filosofien kuten Jean-Paul Sartren ja Michel Foucault’n ajatteluun. Vuonna 1990 hän julkaisi teoksen Gender Trouble (suom. Hankala sukupuoli, 2006), jolla nousi maailmanmaineeseen. Teoksesta löytyvät hänen keskeisimmät ajatuksensa, joiden kehittelyä hän jatkaa myöhemmissä teoksissaan.

Butlerin tunnetuin ajatus on se, että sukupuoli ja sukupuoli-identiteetit ovat kielellisissä käytännöissä tuotettuja eli performatiivisia, eivät luonnollisia tai olemuksellisia. Hän esitti, että sukupuoli on tekemistä eikä niinkään olemista: me teemme sukupuolta, mieheyttä ja naiseutta, emme niinkään ole miehiä ja naisia. Ajatus aiheutti kohun.

Butlerin tunnetuin ajatus on se, että sukupuoli ja sukupuoli-identiteetit ovat kielellisissä käytännöissä tuotettuja eli performatiivisia, eivät luonnollisia tai olemuksellisia.

Moni tulkitsi Butlerin tarkoittavan, että koska ihmiset eivät ole miehiä tai naisia, niin ihmisten on mahdollista valita vapaasti sukupuolensa ja vaihtaa sitä mielialojensa mukaan vaikka päivittäin. Myöhemmissä teksteissään (muun muassa teoksessa Bodies that matter: On the Discursive Limits of ”Sex”, 1993) Butler korostaa, että identiteettejä ei voi valita tai muuttaa yksilöllisesti tai vapaasti.

Ajatus riippumattomasta ja vapaasta yksilöstä, jonka on mahdollista tehdä täysin vapaita valintoja, on itsessään historiallisesti syntynyt ja eräänlainen illuusio. Butlerin mukaan ihminen syntyy aina tiettyyn kulttuuriin ja sen sisältämiin sosiaalisiin järjestyksiin ja paikallisiin kielenkäytön tapoihin ja merkitysjärjestelmiin. Kulttuuri ja kielenkäytön tavat edeltävät ihmistä, eikä ihminen voi valita, mihin kulttuuriin hän syntyy.

Ajattelu on kielellistä ja kulttuurista, ja kaikki ajattelun kohteet, mukaan lukien ihmisen käsitys itsestään, sukupuoli, seksuaalisuus ja perhe, ovat kulttuurisia ja kielellisiä rakennelmia. Tämä ei Butlerin mukaan tarkoita sitä, että koko todellisuus olisi ”vain kielellinen konstruktio” tai että todellisuudella – meillä itsellämme ja ruumiillamme, materiaalisella todellisuudella, biologialla, eläin- ja kasvikunnalla – ei olisi mitään kielestä riippumatonta olemassaoloa.

Kielestä riippumaton todellisuus on olemassa, mutta me emme pysty tarkastelemaan tai ajattelemaan sitä kielen ja kulttuurin ulkopuolelta käsin. Kielemme ja kulttuurimme muodostavat ikään kuin ”silmälasit”, joiden läpi katselemme maailmaa.

Kielen valta

Butlerin ajatus sukupuoli-identiteettien performatiivisuudesta viittaa brittiläisen kielifilosofi J. L. Austinin (1911–1960) klassiseen teokseen How to do things with words (1962). Austinin perusajatus oli, että kielen tehtävä ei ole vain asioiden kuvaaminen tai ajatusten esittäminen. Kielen avulla myös tehdään asioita.

On olemassa erilaisia institutionaalisia ja usein ritualisoituneita kielellisiä käytäntöjä, joiden kautta asioita tuotetaan olemassa oleviksi. Klassinen esimerkki on avioliittoon vihkiminen: pappi tuottaa avioliiton lausumalla vihkikaavan mukaiset sanat.

Butler on monessa suhteessa samaa mieltä Austinin kanssa. Monet asiat ovat performatiivisesti tuotettuja, eivät kielen ja kulttuurin ulkopuolisia tosiasioita, joita kieli kuvaa.

Kieli ei ole neutraali kartta, joka vain objektiivisesti kertoisi, minkälaisia asioita maailmasta löytyy, ja kuvaisi maailmaa sellaisena kuin se ”on”. Tästä näkökulmasta ne, jotka hallitsevat kieltä ja käsitteiden muodostumista, käyttävät suurinta valtaa.

Butler pyrkii osoittamaan, että performatiivisesti tuotettujen asioiden ala on paljon laajempi kuin yleensä oivalletaan.

Butler pyrkii osoittamaan, että performatiivisesti tuotettujen asioiden ala on paljon laajempi kuin yleensä oivalletaan. Keskeinen ajatus on, että sellaiset ”luonnolliset” ominaisuudet kuten sukupuoli syntyvät performatiivisesti. Butler esittää yksinkertaisen ja osin ironisen esimerkin.

Lapsen syntyessä synnytyslääkäri tuottaa kulttuurisen käytännön mukaisesti sukupuolen synnytystapahtuman yhteydessä toteamalla esimerkiksi: ”tyttö tuli”. Synnytyslääkärin lausuma toteamus toimii eräänlaisena alkusysäyksenä sukupuolen muodostumiseen. Siinä on kyse naiseksi tai mieheksi kouliutumisesta, jossa jatkuvalla toistavalla, kulttuurisen säännöstön mukaisella tekemisellä tuotetaan se sukupuoli, jonka todettiin syntyneen.

Pieni tyttö tai poika ohjautuu liikkumaan, pukeutumaan, elehtimään ja käyttäytymään kuin nainen tai mies. Hän oppii kontrolloimaan omaa käyttäytymistään. Häntä ohjataan oikeaan suuntaan monenlaisilla tavoilla, palkitsemalla ja rankaisemalla.

Subjekti ja objekti tuottavat toisiaan

Butler ajattelee, että vaikka kieli ohjaa meidän tulkintojamme todellisuudesta ja omasta itsestämme, me emme ole täydellisesti kielen hallitsemia. Me olemme historiallisia ja kontekstuaalisia, ajassa ja paikassa sijaitsevia olentoja, mutta silti kykeneviä poliittiseen toimintaan, joka myös muuttaa ja murtaa rajojamme. Mikään valta ei ole totaalista valtaa.

Ihminen on täten ”osittain” vapaa: hän voi esimerkiksi ”tehdä sukupuolta” sellaisella tavalla, joka häiritsee tämänhetkisiä käsityksiä naisista ja miehistä. Performatiivisuuden ajatus sisältää ajatuksen olemassa olevia rakenteita kyseenalaistavasta tai muutokseen tähtäävästä toiminnasta, ja näin se on luonteeltaan syvästi poliittinen.

Ihminen ikään kuin syntyy kieleen ja tulee luokitelluksi niiden identiteettikategorioiden mukaan, jotka kyseinen kieli sisältää, eli vaikkapa tiettyä etnistä taustaa edustavaksi mieheksi tai naiseksi. Silti kielellinen järjestys ei ole vankila, josta ei ole ulospääsyä.

Performatiivisuus on kahdentunutta: yhtäältä ihminen, sellaisena kuin hän itsensä ja maailman tuntee, on jonkin performatiivisen vallan tuottama, mutta toisaalta ihminen itse myös osallistuu oman itsensä ja maailman tuottamiseen.

Ihminen on näin ollen sekä subjekti että objekti. Hän on objekti siinä mielessä, että hän on kielellisten ja kulttuuristen määrittelyjen ja vallankäytön kohde. Samalla hän on myös subjekti, toimija, joka voi jossain määrin suunnata radikaalisti uuteen suuntaan itseensä kohdistuvaa valtaa.

Performatiivisuuden politiikka

Austinin performatiivisuuden teoria oli puhtaasti kielifilosofinen. Se osoitti ansiokkaasti, miten monin eri tavoin kieli toimii osana käytäntöjämme. Austin ei kuitenkaan vetänyt näkemyksistään mitään poliittisia johtopäätöksiä. Hän ei myöskään pohtinut vallankäytön ongelmia osana teoriaansa.

Sen sijaan Butlerilla ajatus performatiivisuudesta on performatiivisuuden politiikan perustana. Vallankäytön kysymykset ovat tässä politiikassa keskeisiä. Koska monet luonnollisina pidetyt ”tosiasiat” ovat performatiivisesti tuotettuja, niihin on mahdollista vaikuttaa, vaikka niitä ei voikaan millään yksinkertaisella päätöksellä muuttaa toisiksi.

Koska esimerkiksi sukupuolet ovat olemassa kielellisinä käytäntöinä ja kulttuurisina instituutioina, ne vaativat jatkuvaa toistavaa tekemistä ollakseen olemassa. Butlerin politiikka on etupäässä näiden edellä mainitun kaltaisten luonnollisuuksia luovien käytäntöjen häirintää, jota voi luonnehtia myös parodiseksi toiminnaksi.

Tämä toiminta perustuu siihen tapaan, jolla sukupuolet ovat olemassa, eli toistavaan tekemiseen. Parodisessa, performatiivisessa politiikassa sukupuolta tehdään toisin, sääntöjen vastaisesti.

Butler on kyennyt antamaan eväitä myös konkreettiselle politiikalle.

Butler on kyennyt antamaan eväitä myös konkreettiselle politiikalle. Esimerkiksi sukupuoli-identiteettien sekoittaminen tai maskuliinisuuden ja feminiinisyyden piirteiden yhdistäminen samaan yksilöön on yksi tällainen poliittisuuden muoto.

Butler ei kuitenkaan politisoi pelkästään sukupuolisuutta. Myös rodulliset, etniset, uskonnolliset ja kansalliset identiteetit ja järjestykset ovat hänen mielenkiintonsa kohteita.

Liike ja vastarinta

Butlerin performatiivisuuden politiikka ei pyri luomaan uutta ja parempaa subjektia tai sukupuolia. Pikemminkin kyse on jonkin asian, kuten sukupuolen, sisäisen rakentumisen liikkeelle panosta. Butlerin mukaan on tärkeää ottaa haltuun, työstää, muokata ja asettaa liikkeeseen nimiä ja käsitteitä, jotka ovat merkittäviä yhteisöjen ja ihmisten itseymmärryksen kannalta.

Voimme käyttää valtaa termeihin ja käsitteisiin, jotka käyttävät valtaa meihin. Toisinaan voi olla tärkeää käydä kamppailua joidenkin käsitemuutosten puolesta. Esimerkkinä voi olla vaikkapa avioliiton, perheen, ”terveen seksuaalisuuden”, mieheyden ja naiseuden tai nationalistisen kansalaisuuden käsitteet. Tätä politiikkaa kutsutaan usein myös queer–politiikaksi.

Queer-politiikassa on kyse muun muassa siitä, että loukkaaviksi ja häpäiseviksi tarkoitettuja haukkumasanoja kuten ’queer’ (suom. pervo tai kummajainen) otetaan haltuun ja käännetään kohti sitä tahoa, josta ne lausutaan. Entiset haukkumasanat voidaan kääntää radikaalin politiikan käyttövoimaksi.

Butlerilaisen politiikan taustalla on myös eettinen huoli niistä, jotka ovat sukupuoleltaan tai ihmisyydeltään ”vääränlaisia” kulttuurisen järjestyksen näkökulmasta katsottuna. Butlerin mukaan kulttuuriset merkitysjärjestelmät tuottavat käsityksen oikeanlaisesta ja normatiivisesta ihmisyydestä, sukupuolisuudesta ja kansalaisuudesta, mutta myös vääränlaisesta ihmisyydestä.

Oikeanlainen ihmisyys tarvitsee vertailukohdakseen vääränlaisen ihmisyyden, jotta voitaisiin nähdä missä sijaitsee raja oikean ja väärän, hyvän ja pahan, sairaan ja terveen, sallitun ja kielletyn välillä. Butlerin mukaan ”abjekti” (epänormaali, sairas, halveksittu) ihmisyys tarvitaan kontrollin välineenä. Epänormaaleiden ihmisten osakseen saama halveksunta toimii pelotteena ja kontrollin välineenä, jonka avulla olemassa oleva järjestys tuottaa omien sääntöjensä mukaisia terveitä ja normaaleja ihmisiä.

Miten moni niistä asioista, jotka näyttävät itsestään selviltä, ovat minulle itsestään selviä vain siksi, että olen tottunut puhumaan niistä itsestään selvinä?

Esimerkiksi heteronormatiivisissa järjestyksissä halveksitaan homoseksuaalisuutta ja homoseksuaalisia ihmisiä. Performatiivisuuden politiikan tarkoituksena on kyseenalaistaa ihmisyydelle asetettuja, usein syrjiviä normeja ja tehdä murtumia tämäntyyppisiin järjestyksiin.

Vaikka Butlerin teokset eivät ole helppoa luettavaa ja hänen poliittisista johtopäätöksistään voi olla montaa mieltä, niillä on väistämättä silmiä avaava vaikutus. Teoksia luettuaan katselee väistämättä maailmaa uudella tavalla ja asettaa itselleen uusia kysymyksiä: miten moni niistä asioista, jotka näyttävät itsestään selviltä, ovat minulle itsestään selviä vain siksi, että olen tottunut puhumaan niistä itsestään selvinä?

Kirjoitus on osa Klassikot ajankohtaiskeskustelussa -sarjaa.

VTT, TM Sari Roman-Lagerspetz väitteli Butlerin poliittisen filosofian taustoista Hegelin filosofiassa. Roman-Lagerspetz on julkaissut muun muassa sukupuolten tasa-arvosta, demokratiasta, rasistisista opeista ja feministisestä uskonnonfilosofiasta. Butlerin, Hegelin ja muidenkin ajattelijoiden näkemykset  koskien ”itsen” ja ”toisen” välistä dynamiikkaa on hänen pitkäaikainen mielenkiinnon kohteensa.

Artikkelia päivitetty 10.11.2025: Päivitetty videon linkkaus Youtube-alustalle.

Julkaisu Hankalan sukupuolisuuden teoreetikko ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Toisen maailmansodan jälkeen ilmestyi merkittäviä syväanalyysejä kansallissosialismiin johtaneesta kehityksestä. Karl Polanyin Suuri murros (1944), Theodor Adornon ja Max Horkheimerin Valistuksen dialektiikka (1947) ja Hannah Arendtin Totalitarismin synty (1951) väittivät, ettei natsismi merkinnyt vain yhden sivistyskansan taantumista barbariaan, vaan eurooppalaista modernisaatiota leimanneen laajemman esineellistymiskehityksen huipentumaa.

Samansuuntaisen diagnoosin tarjosi Martin Heideggerin (1889–1976) essee Kirje humanismista (Brief über den ”Humanismus”, 1946, ilm. 1947). Esseen ominaispiirteenä oli väite, ettei kansallissosialismin tai esineellistymiskehityksen juuria tullut etsiä taloudesta tai kulttuurista vaan modernin filosofian välineellisyydestä. Kirje humanismista oli vuonna 1933 natsismista hullaantuneen Heideggerin välienselvittely paitsi filosofisen myös poliittisen menneisyytensä kanssa.

Esseen ajattelu on edelleen ajankohtaista, kun uusliberalistinen globalisaatio esineellistää uusia elämänalueita taloudellisen tuotteistamisen kohteiksi. Teoksen suosio on kuitenkin ongelmallista. Kun se painottaaa filosofisen kritiikin ensisijaisuutta, on sen avulla vaikeaa hahmottaa sen paremmin vuonna 2008 kriisiin ajautuneen uusiliberalismin kuin 1930-luvun maailmanpalon takaa löytyviä mekanismeja.

Maineen puhdistus

Heidegger nousi maailmanmaineeseen teoksellaan Oleminen ja aika (Sein und Zeit, 1927), joka vastoin länsimaisen filosofian universalistisia pyrkimyksiä asetti filosofian keskiöön aikaan ja paikkaan sidotun inhimillisen olemassaolon.

Vuonna 1933 Heideggerin maine kuitenkin tahriintui hänen julistautuessaan Freiburgin yliopiston lehtorina Adolf Hitlerin kannattajaksi. Sodan jälkeen Heidegger painotti etääntyneensä kansallissosialismista jo vuonna 1934 tajutessaan, ettei se ollut vastavoima esineellistymiskehitykselle, vaan sen huipentuma.

Vuonna 1933 Heideggerin maine tahriintui hänen julistautuessaan Hitlerin kannattajaksi.

Kirje humanismista oli Heideggerin ensimmäinen ulostulo sodan jälkeen. Se oli kommentti Ranskassa, jonka miehitysvyöhykkeeseen Freiburg kuului, pohdittuun kysymykseen: miten palauttaa usko ihmiseen sodan kauheuksien jälkeen? Niin katolinen kristillisyys, ihmiskasvoinen marxismi kuin ranskalaisfilosofi Jean-Paul Sartren eksistentialismi pyrkivät esiintymään ihmisarvon puolustajina.

Heidegger kuitenkin kysyi, eivätkö sodan kauheudet olleet seurausta juuri modernin maailman liiallisesta ihmiskeskeisyydestä. Nojatessaan ajatukseen ihmisestä maailman keskipisteenä – joko Jumalan kuvana, historian subjektina tai nietzscheläisenä nihilistinä – kristinusko, marxilaisuus ja eksistentialismi olivat ”humanismeina” osa ongelmaa, eivät ratkaisu. Viitaten natsismiin Heidegger totesi saman koskevan myös biologistista ja nationalistista ihmiskuvaa.

Kirje humanismista kertoi tarinan ”olemisen historiasta” (Seinsgeschichte), jonka alun muodosti antiikin filosofi Platonin näkemys totuudesta ikuisesti muuttumattomana ideana. Tätä seurasi länsimaisen filosofian vähittäinen etääntyminen platonismista sen muuttumattomuuden ihanteesta kuitenkaan tinkimättä.

Kohtalokkain käänne tapahtui uuden ajan kynnyksellä, kun filosofi René Descartes siirsi huomion Platonin ideoista ihmiseen itseensä. Lopputulemana tästä yli kahden vuosituhannen kehityksestä oli modernin aikakauden instrumentaalinen käsitys ajattelusta. Karl Marx tarkasteli todellisuutta yksinomaan inhimillisen työn kautta, Friedrich Nietzsche taas vallantahdon kohteena. Heidegger myönsi, ettei Oleminen ja aika ollut kyennyt täysin irrottautumaan modernista ihmiskeskeisyydestä.

Uskonnollista nöyryyttä säteilevä Kirje humanismista kannustaa ihmistä löytämään arvokkuutensa roolistaan ”olemisen paimenena”. Toisin kuin humanismit, tämä ei pyrkisi enää kohtalonsa herraksi eikä näkisi historiaa ihmisen vaan Olemisen itsensä aikaansaannoksena. Teos kehottaa etsimään ”toista alkua” kreikkalaisen filosofian esisokraattisesta alkuhämärästä.

Ranskalaisen postmodernismin raamattu

Heideggerin esseestä olisi tuskin koskaan tullut klassikkoa, jollei osa ranskalaista vasemmistoälymystöä olisi löytänyt siitä suurta innoittajaansa. Teoksen ansiosta Heideggerista tuli 1900-luvun jälkipuolen ranskalaisen filosofian avainhahmo.

Eksistentialismiin ja marxismiin pettyneet ja vuoden 1968 radikalismin jälkioireista kärsineet ”postmodernistit” näkivät esseen anti-humanismissa uuden filosofisen paradigman. Mikä vuonna 1946 oli oikeuttanut Heideggerin vetäytyä politiikasta esoteeriseen pohdiskeluun, oikeutti filosofi Jacques Derridan kaltaisille vasemmisto-heideggerilaisille siirtymisen kapitalismin kritiikistä epäpersoonallisten kielellisten valtarakenteiden purkamiseen.

Ranskalaiset näkivät teoksen paljastaneen eurooppalaisen valistustradition piilevät herruusvaatimukset. Niin marxilaisen emansipaatiokertomuksen kuin universaaleja ihmisoikeuksia ajavan liberalismin takaa paljastui yksi ja sama eurosentrisyys.

Heideggerin metafysiikan kritiikki resonoi myös nykyisellä uusliberalismin aikakaudella.

Heideggerin metafysiikan kritiikki resonoi myös nykyisellä uusliberalismin aikakaudella. Mitatessaan todellisuutta yhdellä ainoalla nimittäjällä – markkinaperustaisella tuotteistamisen ideaalilla – uusliberalismi ei näyttäydy vain taloustieteenä vaan platonismin viimeisimpänä muunnelmana.

Postmodernistit kritisoivat Heideggerin natsimenneisyyttä. Silti he näkivät Kirjeen humanismista oivaltavana, usein jopa etuoikeutettuna natsismin kritiikkinä, koska Heidegger oli oppinut nietzscheläisen vallantahdon petollisuuden vasta kantapään kautta.

Kirje humanismista ei kuitenkaan ole niin viaton kuin miltä näyttää. Ranskalaisten epähistorialliset lukutavat ovat olleet omiaan peittämään sen tosiasian, että essee oli paitsi filosofinen myös opportunistinen teos tilanteessa, jossa Heideggeria uhkasi hänen ajattelunsa samaistaminen natsibarbariaan ja pysyvä opetuskielto.

Mustat vihkot

Kirjeen humanismista onnistui suunnata huomio pois Heideggerin natsismin ympärillä virinneestä keskustelusta. Se maalasi kuvan filosofisille kysymyksille omistautuneesta ajattelijasta, jonka poliittinen virhearvio oli etäinen ja vähäpätöinen asia. Teos aloittaa Heideggerin henkilökohtaisen menneisyyden kaunistelun sekä osoittaa hänen tapansa asettaa mystiset epäpersoonalliset voimat vastuuseen kansallissosialismista.

Osin samaan aikaan kirjoitetut Mustat vihkot (Schwarze Hefte, 1931–1948) heittävät esseen ylle aiempaa synkemmän varjon.

Heidegger ei nähnyt esineellistymiskehitystä yksiselitteisen epäpersoonallisena voimana vielä vuonna 1934, kun hän kertoi etääntyneensä natsipuolueesta. Maailmansodan aikana, vuosia väitetyn etääntymisensä jälkeen, Heidegger sälyttää ”maailmanjuutalaisuudelle” merkittävän roolin tässä kehityksessä.

Mustat vihkot osoittaa Heideggerin antisemitismin olleen läpi kolmannen valtakunnan enemmän kuin provinsiaalista ennakkoluuloa.

Mustat vihkot luonnehti juutalaisia laskelmointiin, abstraktiin järkeilyyn ja masinointiin taipuvaiseksi maailmattomaksi kansaksi ja näkevät heidät, amerikkalaisuuden ja bolsevismin ohella, ”toista alkua” tavoittelevan Saksan suurena vihollisena.

Mustat vihkot osoittaa Heideggerin antisemitismin olleen läpi kolmannen valtakunnan enemmän kuin provinsiaalista ennakkoluuloa. Se oli intiimissä suhteessa hänen filosofiaansa.

Ajatus ”olemisen historiasta” kiteytyi 1930-luvun lopulla samaan aikaan, kun Heideggerin antisemitismi leimahtaa liekkiin. Saman niminen luento vuodelta 1938 sisälsi maininnan juutalaisten ”planetaarisesta rikollisuudesta”. Maininta kuitenkin sensuroitiin vuonna 1998 julkaistusta versiosta.

Heidegger saattoi omaksua antisemiittiset ajatuksensa Sionin viisaiden pöytäkirjoina tunnetuista surullisenkuuluisista väärennöksistä. On kuitenkin mahdollista, että häntä inspiroi Hitlerin Mein Kampf, jonka hän antoi veljelleen joululahjaksi vuonna 1931.

Kirjeen humanismista piirtämä kuva Heideggerista virheistään oppineena totalitarismin kriitikkona on harhaanjohtava. Jo kauan ennen Mustien vihkojen ilmestymistä Kirjettä humanismista”kuvattiin muun muassa ”nöyryyden kaapuun pukeutuneeksi uhmakkuudeksi”.

Mustat vihkot tukee tätä kuvausta. Liittoutuneiden vaatiessa saksalaisia vastuuseen rikoksistaan, Heidegger kommentoi tyrmistyttävästi, että Saksan suurin syyllisyys oli ollut sen kyvyttömyys uudistaa länsimainen kulttuuri. Tämä oli ”’kollektiivinen syyllisyys’, jonka suuruus ei olemukseltaan ole mitattavissa edes ’kaasukammioiden’ kammottavuudella”.

Heidegger kommentoi, että Saksan suurin syyllisyys oli ollut sen kyvyttömyys uudistaa länsimainen kulttuuri.

Tällaiset kommentit eivät ole omiaan vakuuttamaan, että Heidegger olisi luopunut antisemitismistään sodan jälkeen. Mustien vihkojen antisemitismi ja täydellinen empatian puute juutalaisten kärsimyksiä kohtaan asettavat Kirjeen humanismista itsekritiikin täysin uuteen valoon.

Sama koskee Kirjeen humanismista yhteydessä suomennettua esitelmää Maailmankuvan aika (1938), jonka alkuperäinen versio, toisin kuin vuonna 1950 julkaistu versio, on osoittautunut pikemminkin natsimyönteiseksi kuin -kielteiseksi.

Vaihtoehto Saksalle -puolue

Heideggerin ajattelu ja revisionistinen historiantulkinta on löytänyt kaikupohjaa viime syyskuussa Saksan parlamenttiin 13 prosentin kannatuksella nousseessa Vaihtoehto Saksalle -puolueessa.

Eurokriittisenä puolueena vuonna 2013 perustettu Vaihtoehto Saksalle on sittemmin profiloitunut äärikansallisena, islamofobisena puolueena. Muiden populistipuolueiden tavoin se leimaa pakolaiset ja siirtolaiset syyllisiksi uusliberalistisen globalisaation aiheuttamaan taloudelliseen ja henkiseen hätään.

Heideggerin ajattelu ja revisionistinen historiantulkinta on löytänyt kaikupohjaa Vaihtoehto Saksalle -puolueessa.

Puolueen erityispiirteenä on positiivisen saksalaisen identiteetin nimissä käyty ”kulttuurisota” oletettua islamisaatiota ja holokaustiin viittaavaa ”syyllisyyskulttia” vastaan. Sen nykyisiin taustavaikuttajiin kuuluu ”uuden oikeiston” (Neue Rechte) keskeinen ideologi Götz Kubitschek. Kubitschek ihannoi kansallissosialismille tietä tasoittanutta radikaalikonservatismia, jonka avainhahmoihin lukeutuivat Heideggerin lisäksi oikeusteoreetikko Carl Schmitt, militantti kirjailija Ernst Jünger ja kulttuurifilosofi Oswald Spengler.

Puolueen ideologeille Heideggerin merkitys on hänen ”metapoliittisessa” näkemyksessään inhimillisestä elämästä paikkaan ja aikaan sidottuna yhteisöllisenä (etnisenä) olemassaolona. Tätä näkemystä juurruttamalla he tavoittelevat päivänpoliittisia pyrkimyksiä perustavampaa muutosta Saksan henkiseen ilmastoon, jota vuodesta 1945 lähtien ovat hallinneet ”vieraat” elementit: liittoutuneiden tuputtama länsisuuntautuminen, 1960-luvun ”kulttuurimarxilaisuus” ja nykyinen kosmopoliittinen monikulttuurisuus.

Samassa tarkoituksessa ovat Heideggeriin tukeutuneet myös identitaareina tunnetun oikeistoradikaalin nuorisoliikkeen johtohahmot Martin Sellner ja Walter Spatz, joiden ylistävän kirjan Heideggerista julkaisi juuri Kubitschekin kustantamo.

Keskeinen osa Vaihtoehto Saksalle -puolueen identiteettipolitiikkaa on taistelu menneisyydestä. Sen tavoite on kyseenalaistaa 1960-luvulla alkuun saatu ja vuosikymmenien saatossa ansiokkaasti toteutettu natsimenneisyyden kriittinen läpityöstäminen.

Puolueen revisionistisesta suhtautumisesta kertoo aluejohtaja Björn Höcken – oletettavasti Kubitschekin inspiroima – hyökkäys Berliinin holokaustimuistomerkkiä vastaan. Ei ole yllättävää, että Kubitschekin historiantulkinta nojaa Heideggerin entisen oppilaan ja 1980-luvulla otsikoissa esiintyneen revisionistisen historioitsijan, Ernst Nolten, ajatuksiin.

Heidegger tänään

Heidegger oli vannoutunut natsi ja antisemiitti, jonka empatiakyky ja todellisuudentaju ovat osoittautuneet pelottavan rajallisiksi. Tässä hän ei eronnut monista aikalaisistaan. Mutta toisin kuin 1930-luvun rivinatsien hengentuotteita, Heideggerin filosofiaa käytetään tänään legitimoimaan Vaihtoehto Saksalle -puolueen islamofobista politiikkaa. Miten tähän filosofiaan tulee suhtautua?

Tuleeko Heideggerin teokset siirtää, kuten radikaalein kriitikko Emmanuel Faye vaatii, filosofian hyllystä otsakkeen ”fasismi” alle? Ei.

Heideggeria on luettava äärimmäisten kriittisesti pitäen silmällä hänen anti-humanisminsa poliittisia ja maailmankuvallisia ulottuvuuksia.

Mutta Heideggeria on luettava äärimmäisten kriittisesti pitäen silmällä hänen anti-humanisminsa poliittisia ja maailmankuvallisia ulottuvuuksia. Heideggerin tapa leimata koko valistustraditio yhdeksi isoksi virheeksi on hänen ajattelunsa latteimpia ja kielteisimpiä puolia.

Lukuisat 1900-luvun merkittävimmistä ajattelijoista Arendtista Charles Tayloriin ovat pyrkineet terveemmistä maailmankuvallisista lähtökohdista käsin kehittämään eteenpäin Heideggerin ajatuksia ihmisen historiallisuudesta. He ovat pyrkineet Jürgen Habermasin sanoin ajattelemaan ”Heideggerin avulla Heideggeria vastaan”.

Tulevaisuudessa länsimaisen kulttuurin itsetutkiskelun suurena linjana tulee kuitenkin olla ajatteleminen ”ilman Heideggeria”. Häntä ei tule enää nähdä johtotähtenä vaan ainoastaan ajoittaisten oivallusten antajana.

Syyt tähän eivät ole vain poliittisia. Vaikka heideggerilaiset tavoittavat jotain oleellista nähdessään uusliberalismin noudattavan metafyysistä logiikkaa, syyt uusliberalismin nousuun eivät löydy ensisijaisesti filosofian historiasta tai kielen sisäisistä valtapyyteistä vaan laajemmasta yhteiskunnallisesta kehityksestä. Tästä kehityksestä ei saa kiinni Heideggerin avulla.

Vaihtoehtoja

Polanyi ja Frankfurtin koulu kantoivat Heideggerin lailla huolta modernin länsimaisen yhteiskunnan tavasta tuotteistaa yhä uusia inhimillisen elämän alueita ja luontoa. He selittivät tämän ilmiön kuitenkin paljon uskottavammin.

Polanyin Suuri murros näki 1900-luvun inhimillisten ja ekologisten katastrofien juuret 1800-luvun alun itsesäätelevien markkinoiden utopiassa. Tämän kansainväliseen valtatasapainojärjestelmään, kultakantaan ja minimalistiseen valtioon tukeutunut kapitalistinen utopia (”saatanallinen mylly”) hajosi vuoden 1929 pörssiromahdusta seuranneeseen fasistiseen vastareaktioon.

Polanyin ja varhaisen Frankfurtin koulun avulla saa Heideggeria paremmin kiinni 1930-luvun fasismiin johtaneen eurooppalaisen modernisaation valuvioista.

Adornon ja Horkheimerin Valistuksen dialektiikka tuli synkällä tarinallaan antiikista alkaneesta “välineellisestä järjestä” turhan lähelle Heideggeria. Nuori Horkheimer pyrki sen sijaan vielä 1930-luvulla hahmottamaan liberalismin kriisiä ja fasismin psykologista vetovoimaa uraauurtavalla synteesillään kriittisestä taloustieteestä ja psykoanalyysistä.

Polanyin ja varhaisen Frankfurtin koulun avulla saa Heideggeria paremmin kiinni 1930-luvun fasismiin johtaneen eurooppalaisen modernisaation valuvioista. He antavat myös parempia eväitä hahmottaa 1970-luvulta alkaneen uusliberalistisen finanssikapitalismin haaksirikkoa vuonna 2008 ja sitä seurannutta oikeistopopulistista vastareaktiota.

Kirjoitus on osa Klassikot ajankohtaiskeskustelussa -sarjaa.

Mikko Immanen on yleisen historian post doc -tutkija Helsingin yliopistossa. Immanen väitteli vuonna 2017 Heideggerin ja Frankfurtin koulun varhaisesta suhteesta.

Artikkelia päivitetty 10.11.2025: Päivitetty videon linkkaus Youtube-alustalle.

Julkaisu Eurooppalaisen äärioikeiston filosofiset virtaukset johtavat 1930-luvun Saksaan ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Politiikan tuntemuksessa Thomas Hobbesin Leviathan (1651) on ohittamaton. Yhdysvaltalaisten yliopistojen valtio-opin ohjelmissa teos menee Niccolò Machiavellin Ruhtinaan ja Aristoteleen Politiikan edelle. Ainoastaan Platonin Valtio on laajemmin opetuksessa käytetty.

Olkoonkin, että Hobbesin tapa oikeuttaa poliittinen valta ei enää sellaisenaan sovellu nyky-yhteiskuntiin, häneltä löytyy kiinnostavia huomioita demokratian luonteesta ja politiikan keskeisestä pääomasta: luottamuksesta.

Leviathan ei ole unohdettu klassikko. Käytännössä jokainen poliittisen teorian silmäätekevä 1600-luvulta nykypäivään on joutunut ja joutuu häntä kommentoimaan. Perinteikkyyttä kuvaa hyvin se, että John Rawlsin luennot poliittisen ajattelun historiasta alkavat toteamuksella, että Leviathan on ”merkittävin yksittäinen poliittisen ajattelun teos, joka on kirjoitettu englannin kielellä”.  Moni professori on uhrannut teokselle kesälomiaan.

Maailmansotien välillä Hobbes oli intensiivisen kiinnostuksen kohde paitsi Saksassa myös Neuvostoliitossa. Hänen ajatuksilleen löydettiin käyttöä myös kylmän sodan ajan strategisissa pohdinnoissa. Rationaalisen valinnan teoriassa Hobbesia pidetään tutkimusalan pioneerina.

Miksi tämä 12 piipullista päivässä poltellut kotiopettaja ja sihteeri ei suostu olemaan kasa homeisia kirjoituksia kirjastojen hyllyillä? Perusteita unohtaa Hobbes ei nimittäin ole vaikea löytää.

Oppikirjojen Hobbesista

Hobbesin maailmankatsomus vaikuttaa erikoiselta. Häntä lukiessa käy selväksi, että ihmiskunnalla on paha päivä, aina. Ihmiset ja valtiot ovat loputtoman itsekkäitä.

Hobbesin mukaan ihmisten pääasiallinen ajanviete on toistensa lahtaaminen tai tähän valmistautuminen. Jos aikaa jää, keskitytään pitämään loitolla tuntemattoman pelkoa palvomalla sellaisia asioita kuin “Kaaos … taivas, valtameri, planeetat, tuli, maa ja tuulet … lintu, krokotiili, vasikka, koira, käärme, sipuli ja purjo” sekä näiden monoteistisia kohtalotovereita.

Henkilönä Hobbesin ei ole sanottu olleen erityisen miellyttävä. Kun hän nykystandardein totaalisena akateemisena pudokkaana noin 40-vuotiaana alkoi julkaista ja osallistua tieteelliseen keskusteluun, riidoilla ei näytä olevan loppua.

Osansa saivat muun muassa parlamentarismin kannattajat, René Descartes ja Royal Society, mutta erityisesti papisto. 1640-luvun lopussa Hobbes oli kuolemaisillaan ja ystävät järjestivät tapaamisen papin kanssa. Sen sijaan, että olisi pohtinut syntejään, Hobbes uhosi paljastavansa kaikki valheet, joita ammattikunta on suoltanut aina Aaronista kyseiseen Herran paimeneen.

Jos 1600-luvulla väitti, että Jumala on materiaalinen ja kuolematon sielu sanahelinää, menestys moraalisen närkästyksen markkinoilla oli taattu.

Hobbes oli poliittisesti epäkorrekti. Jos 1600-luvulla väitti, että Jumala on materiaalinen ja kuolematon sielu sanahelinää, menestys moraalisen närkästyksen markkinoilla oli taattu. Reaktio oli erityisen voimakas hänen kotimaassaan Englannissa. Leviathanin julkaisemisesta suuttuivat monet anglikaanipapistosta ja keropäistä aina kavaljeereihin.

Vuonna 1666 parlamentin alahuone perusti komitean, jonka tehtävänä oli selvittää Leviathanin teologisia näkemyksiä. Lontoon suuren palon sanottiin olevan Jumalan kosto siinä esitetyistä ateistisista ajatuksista.

Neljä vuotta Hobbesin kuoleman jälkeen vuonna 1683 hänen opinahjonsa Oxfordin yliopisto määräsi hänen teoksiaan julkisesti poltettavaksi. Oppineet epäilivät toisiaan. Esimerkiksi Isaac Newton piti etäisyyttä John Lockeen, koska luuli tätä hobbistiksi eli moraaliltaan ja elämäntavaltaan epäilyttäväksi.

Raamattua rintaansa vasten puristaen vuosisadan suurimpiin elostelijoihin kuuluva, alkoholismin ja kupan runtelema John Wilmot syytti kuolinvuoteellaan Hobbesia kieroon kulkeneesta elämästään.

Newton piti etäisyyttä Lockeen, koska luuli tätä hobbistiksi.

Hobbes on edelleen poliittisesti epäkorrekti. Hobbesin poliittinen teoria on kuitenkin myös aikansa lapsi. Ja tietenkin eri aikoina siitä luetaan ulos eri asioita. Tapahtumahistoriallisesti se on reaktio Englannin sisäpoliittiseen tilanteeseen, jossa kiisteltiin siitä, onko ylin poliittinen valta parlamentilla vai kuninkaalla.

Käytännössä Hobbes pyrkii oikeuttamaan kuninkaan valtaa. Teoreettisesti oleellista on minkä tahansa ylimmän poliittisen vallankäytön oikeutus maallisesti ja järkisyihin vedoten. Ylin poliittinen valta on paitsi jakamaton ja rajoittamaton myös käytännössä aina legitiimi.  Hänen oppinsa absoluuttisesta suvereenista on märkä rätti nykyaikaisen liberaalin, edustuksellisen demokratian kasvoja vasten.

Demokratia on tehoton tapa tehdä päätöksiä. Mielipiteen- ja sananvapaus etupäässä hajottavat yhteiskuntaa, lietsovat tarpeetonta eripuraa. Ehkä pahimpia ovat ne, jotka väittävät, että ”poliittista järkeä teeskentelevillä on vapaus kiistellä absoluuttista valtaa vastaan; ja vaikka he ovat enimmäkseen pohjasakasta peräisin, he ovat vääristä opeista innostuneita ja sekaantuvat alinomaa perustaviin lakeihin yhteiskunnalle turmioksi, kuten ne pienet madot, joita lääkärit sanovat suolinkaisiksi”.

Kansalaistottelemattomuus on hupiukkojen horinaa ja kaiken maailman dosentit siis olkoon hiljaa, kun eivät mitään rakentavaa osaa sanoa – kuulostaako tutulta?

Suvereniteetti käytännössä

Hobbesia ei kuitenkaan voi unohtaa, koska hän hahmottelee poliittisen todellisuuden, jossa edelleen elämme. Suvereeni valtio on edelleen politiikan perusyksikkö. Leviathan, kuolevainen jumala ja ylpeiden herra, ei ole mihinkään kadonnut. Esimerkiksi Kataloniassa se ilmaisi itsensä äskettäin verraten voimallisesti.

Jos ylipäätään tapahtuu poikkeuksellinen väkivallanteko tai luonnonmullistus, suvereeni rientää paikalle rauhoittamaan ja rauhoittelemaan. Suvereeni valta ei ole pelkästään konkreettista, vaan myös symbolista, valtaa yli merkitysten.

Arkisempi inkarnaatio suvereenista on Suomen eduskunta. Hobbesin termein ilmaistuna eduskunta on suvereeni, jota sitovat luonnonoikeuden periaatteet ja niistä johdetut lait. Hobbesin mukaan luonnonoikeus ja sitä vastaava konkreettinen lainsäädäntö ovat kuitenkin alisteisia suvereenin tulkinnalle. Tämä ylimmän poliittisen vallan monopoli myös itseään koskeviin rajoituksiin ilmenee oikeudellisen ja poliittisen vastuuvelvollisuuden välisen rajan hämärtymisenä.

Suomessa eduskunnan oikeudellinen valvonta on pääosin kunnossa. Jos rikkoo lakia, joutuu tästä vastaamaan – oli kansanedustaja tai ei. Jos kansanedustaja ei itse kuitenkaan ymmärrä tai myönnä toimineensa väärin tai sopimattomasti, häntä on vaikea erottaa. Hobbesin oivallus siitä, että suvereeni valta suojelee itseään nimenomaan lakeja ja normeja koskevan tulkinnan monopolin kautta, selittää osaltaan tätä.

Yleisemmin suvereenin symbolinen valta ilmenee tulkinnallisina taisteluina.

Yleisemmin suvereenin symbolinen valta ilmenee tulkinnallisina taisteluina. Poliittiset kiistat koskevat sanoja, mutta politiikassa sanat ovat asioita. Kun eduskunnan tietopalvelu tuottaa tiedon, että tuloerot ovat kasvaneet, pääministeri haluaa teettää omat selvityksensä siitä, onko todella näin.

Tai otetaan kesäkuun 2017 hallituskriisi. Jos oletetaan, että perussuomalaiset saivat mandaattinsa eduskuntavaaleissa maahanmuuttopolitiikallaan ja kun puolueen johto vaihtui vastaamaan tätä linjaa, miksi ministereitä ei vaihdettu? Tulkinnasta riippuen kyseessä oli jotain kansanvallan väheksynnästä avoimen yhteiskunnan puolustukseen.

Jokainen poliittinen toimija katsoi ajavansa isänmaan etua ja parasta. Myös hallitus. Sen sijaan, että hallituspohja olisi muuttunut tai olisi järjestetty ennenaikaiset vaalit, muutokset olivat lähinnä kosmeettisia.

Mitä todella tapahtui oli se, että mitään ei tapahtunut. Vaadittiin vauhdikkaita juonenkäänteitä salaisista kokoontumisista pääministerin lentomatkaan, mutta suvereeni onnistui pitämään tulkinnan monopolin itsellään. Ainakin Suomessa poliitikko voi siis edelleen luottaa siihen, että jos hän ei ole tehnyt juridisesti mitään väärää, hän ei ole tehnyt mitään väärää.

Konflikti ja kieli

Oppi suvereniteetista elää ja voi hyvin kotoisessa päivänpolitiikassa, mutta myös kansainvälisessä politiikassa. Sen puolesta puhui – monia järkyttäneet 42 minuuttia – maailman vaikutusvaltaisimman viran hoitaja hiljattain YK:n yleiskokouksessa.

Donald Trumpin puhetta, sen taustalla olevaa ajatusmaailmaa ja puheen seurauksia voi ymmärtää Leviathanin kieltä ja konflikteja koskevien huomioiden kautta. Luvussa XIII Hobbes kuvaa kansainvälisen politiikan normaalitilan:

”vaikka ei koskaan olisi ollut sellaista aikaa, jolloin eri ihmiset olivat sotatilassa toisiaan vastaan, niin kaikkina aikoina kuninkaat ja korkeimmat vallanpitäjät ovat riippumattomuutensa vuoksi jatkuvissa kiistoissa ja esiintyvät kuin gladiaattorit, jotka tähtäävät toisiaan aseillaan ja pitävät silmällä toisiaan; toisin sanoen heillä on linnoituksensa, varuskuntansa ja tykkinsä kuningaskuntiensa rajoilla ja aina vakoilijansa naapureita tarkkailemassa; mikä on sotaista ele”.

Valtiot ovat lähtökohtaisesti epäluuloisia toisiaan kohtaan ja tilanne voi kiristyä. Jotta näin ei tapahtuisi, elekielen tulee olla kunnossa. Näin ei tällä hetkellä ole Pohjois-Korean ja Yhdysvaltojen välillä. Maailma on varpaisillaan, kun diilintekijä käy rakettimiestä vastaan.

Puheella on Hobbesin mukaan erilaisia tehtäviä, joita hän tarkastelee luvussa IV. Viehättävin näistä on ”miellyttää ja ilahduttaa itseämme ja muita leikkimällä sanoillamme mielihyvää ja koristusta varten, viattomasti”. Hobbes uskoi ilmeisen vakaasti huumorin ja sanataiteen elämänlaatua parantavaan voimaan.

Tällä on varjopuolensa, sillä kuten ”luonto on varustanut jotkin eläimet hampailla, jotkin sarvilla, jotkin käsillä, joilla voi vahingoittaa vihollista”, ihmiselle on annettu kieli. Hobbes viittaa siihen, minkä somen päivittäiset turpakäräjät todentavat: haukku tekee haavan.

Konfliktien syntymiselle Hobbes antaa kolme pääasiallista syytä: kilpailu, epäluottamus ja turhamaisuus.

Kielen merkitys nousee esiin myös varsinaisessa konfliktien analyysissa luvussa XIII. Konfliktien syntymiselle Hobbes antaa kolme pääasiallista syytä: kilpailu, epäluottamus ja turhamaisuus. Hobbes puhuu näistä ihmisluonnon piirteinä, mutta ne soveltuvat ja niitä on käytetty myös valtioiden toiminnan analyysiin.

Kaikissa on kysymys aggressiosta, mutta vakavuusasteeltaan ne ovat eritasoisia. Yhdysvaltojen ja Pohjois-Korean konflikti on toistaiseksi liikkunut pitkälti turhamaisuuden tasolla, jossa bensaa liekkeihin tarjoaa ”sana, hymy, eriävä mielipide tai mikä tahansa muu aliarvioinnin merkki”, joka kohdistetaan ”joko suoraan heidän henkilöään kohtaan tai välillisesti heidän sukulaisiaan, ystäviään, kansaansa, ammattiaan tai nimeään kohtaan”.

Tässä valossa ei voi seurata kovin hyvää siitä, että Yhdysvaltojen johdon mukaan Pohjois-Koreaa johtaa kajahtanut rakettimies ja Pohjois-Korean mukaan Yhdysvaltoja dotardi eli seniili tai lapsen tasolle uudelleen vajonnut, joka puhuu, mitä sylki suuhun tuo.

Näyttäisi siltä, että Valkoiseen taloon on jätetty luettavaksi viime aikoina muutakin kuin Thukydides-tulkintoja. Hobbes muuten käänsi Peloponnesolaissodat 1620-luvulla. Uskoisin, että  Leviathan löytyy myös Pjongjangista.

Kaiken pahan alku ja juuri

Tärkein ja kaikkein masentavin huomio, jonka Leviathanin perusteella voi tehdä, liittyy sanojen takana olevaan ilmiöön eli epäluottamukseen. Ihmiset ja valtiot eivät ole Hobbesin mukaan niinkään itsekkäitä kuin epäluuloisia. Tämä luonnontilan yleisnimellä kulkeva politiikan painajainen on suurin uhka niin ihmisten keskinäisessä, hallitsijan ja hallittujen kuin valtioiden välisessä vuorovaikutuksessa.

Ihmiset ja valtiot eivät ole Hobbesin mukaan niinkään itsekkäitä kuin epäluuloisia.

Hobbesin luonnontila on ymmärretty konkreettisesti. Suvereniteetti samastetaan väkivallan monopoliin, järjestyksen ylläpitoon ja lakien kautta tapahtuvaan kontrolliin. Konflikti on verissäpäin tapahtuvaa lahtaamista. Tämä ei ole mihinkään kadonnut, mutta käsitteellä on abstraktimpi tasonsa, jonka suoraviivaiset Hobbes-luennat jättävät usein huomioimatta.

Kysymys on siitä, mitä vastaan Leviathan on mielestäni ensi sijassa kirjoitettu, eli tiedon ja järjen käytön halveksuntaa vastaan. Teoksella on positiivinen sanomansa, mutta se on muodossa, joka ei herätä välitöntä kiinnostusta.

Leviathanissa Hobbes kirjoittaa paljon asiasta, jota ei enää yhdistetä saumattomasti politiikkaan – uskonnosta. Hobbes, joka on maallinen ajattelija mutta ei ateisti, ei tässäkään asiassa tunnu asettuvan pirtaan.

Hobbes ei esitä, että uskonto ja usko pitäisi kitkeä politiikasta ja ihmisten elämästä

Hän ei esitä, että uskonto ja usko pitäisi kitkeä politiikasta ja ihmisten elämästä. Jos hän olisi tätä mieltä, Leviathania ei olisi ollut edes tarpeellista kirjoittaa. Hänen aikaisemmat muotoilunsa poliittisesta teoriasta eli 1640 kirjoitettu, rojalistien tilaama Elements of Law ja 1642 kansainväliselle yleisölle hiottu latinankielinen De Cive kertovat oleellisen politiikasta, mutta jättävät uskonnon analyysin vähälle.

Hobbes kirjoitti Leviathanin, koska aiempi analyysi ei huomioinut riittävästi politiikan keskeistä polttoainetta eli ihmisen irrationaalisuutta. Ominaista suhteellisuudentajuaan Hobbes osoittaa toteamalla, että ihmisen uskoon edes suvereeni ei tietenkään voi vaikuttaa, eikä tähän tule edes pyrkiä. Uskonnon julkiseen asemaan voi ja tulee kuitenkin vaikuttaa.

Tähän pureutuvat Leviathanin usein unohdetut ja vielä useammin ylenkatsotut osat III ja IV. Hobbes ymmärsi voiman ja merkityksen, joka uskonnolla on, mutta ei voinut hyväksyä tapaa, jolla uskonnollinen eliitti hyväksikäytti tätä paitsi hallitakseen ihmisiä myös järkyttääkseen yhteiskuntarauhaa. Samalla tavalla nykyinen populistiseksi luonnehdittu politiikka hyödyntää ihmisen irrationaalista puolta, heidän pelkojaan ja toiveitaan.

Korjatakseen tilanteen Hobbes tarttui kristinuskon ydinkäsitteisiin kuten henki, enkeli, inspiraatio, Jumala, ihme, ikuinen elämä, kadotus, helvetti ja tuleva maailma. Hän tulkitsi Raamatun uudelleen järkiperäisellä, historialliskriittisellä tutkimuksella. Tämä poliittinen hermeneutiikka, jossa ei ennalta käsin tuomita mitään katsomusta tai tapaa ajatella, on kaikkein tärkein Hobbesin poliittisen perinnön osa.

Ymmärtää, ei tuomita

Hobbesia on luettu paljon, mutta valitettavan ylimalkaisesti. Hobbes ja erityisesti Leviathan ei ole tyhjennettävissä kolmeen pointtiin, kaavioihin saati twiitteihin. Hobbes istuu poliittisen realismiin, sopimusteoriaan, liberalismiin ja moniin muihin tulkintakehyksiin.

Häntä on pidetty paitsi anti-moralistina ja eettisenä egoistina, myös seuraus-, velvollisuus- ja hyve-eetikkona. Tämä heijastelee kuitenkin oikeastaan tulkitsijoiden omia toiveita, ei Hobbesin alkuperäisiä ajatuksia.

Sama ongelma on politiikassa. Me heijastamme politiikkaan ja sen tekijöihin toiveitamme, pelkojamme ja unelmiamme. Siksi Trumpin tai ylipäätään kenenkään demonisointi tai trivialisointi ei ole järkevää. Moraalinen ylenkatse ja uho peittää alleen ymmärryksen ja ennen kaikkea epämiellyttävän kysymyksen: mihin ja keihin tämä valta perustuu?

Politiikka kiinnostaa yhä vähenevässä määrin sen kohteita ja tekijöitä. Politiikka on viihteellistynyt. Kuuma kaljasieppo kiinnostaa enemmän kuin tuloerojen kasvu tai sote-uudistus. Poliittiset virkanimitykset, tuolileikit ja siirtymät yksityiseltä sektorilta julkiselle sekä päinvastoin ovat arkipäivää.

Puhutaan neljän vuoden komennuksista ja tulosvastuusta. Tämä nakertaa ihmisten luottamusta. Politiikka menee rikki jos sen ydin, luottamus, vaurioituu. Hobbes auttaa osin ymmärtämään, miksi näin tapahtuu.

Kirjoitus on osa Klassikot ajankohtaiskeskustelussa -sarjaa.

Juhana Lemetti on käytännöllisen filosofian dosentti, joka opettaa filosofian historiaa ja poliittista filosofiaa Helsingin yliopistossa. Hän väitteli vuonna 2006 Hobbesin mielenfilosofiasta, toimi Hobbes Studiesin toimitussihteerinä vuosina 2006–2009 ja päätoimittajana 2010–2013. Lemetin Historical Dictionary of Hobbes’s Philosophy ilmeistyi vuonna 2012.

Julkaisu Politiikan painajaisista ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Max Weber (1864–1920) joutui vuonna 1903 terveyssyistä luopumaan Heidelbergin yliopiston kansantaloustieteen professuuristaan. Pankkiiri, kansantaloustieteen dosentti Edgar Jaffén Heinrich Braunilta ostama, vuodesta 1904 uudella nimellä julkaistu Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, tarjosi hänelle uuden akateemisen foorumin. Weber toimitti lehteä yhdessä Jaffén ja Werner Sombartin kanssa, ja valtaosa hänen elinaikanaan julkaisemista teksteistä ilmestyi Archivissa.

Ensimmäisessä numerossa Weber julkaisi 66-sivuisen ohjelmallisen artikkelin ihmistieteiden metodologiasta, ”Die ’Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”. Aikalaiset tunsivat kirjoituksen, mutta kommentit jäivät niukoiksi. Myöhempi tutkimus on paljonkin kommentoinut sitä, esimerkkinä Lawrence McFallsin toimittama teos Max Weber’s ‘Objectivity’ Reconsidered. Myös Inkeri Koskinen kommentoi Weberiä kirjoituksessaan ”Objektiivisuus humanistisissa tieteissä”.

Objektiivisuusesseen poliittinen aspekti

Vuoden 2003 Uppsalan Weber-symposiumin esitelmästäni lähtien olen katsonut, että Weberin artikkelia ”objektiivisuudesta” ei ole riittävän tarkasti luettu, jolloin sen poliittista ulottuvuutta ei ole ymmärretty. Vedoten Wissenschaft als Beruf ja Politik als Beruf –esitelmiin, jotka molemmat on julkaistu vuonna 1919, on tapana katsoa, että juuri Weber asettaa tieteen ja politiikan vastakkain.

Weberin artikkelia ”objektiivisuudesta” ei ole riittävän tarkasti luettu, jolloin sen poliittista ulottuvuutta ei ole ymmärretty.

Tosin ainakin Joachim Vahland katsoo, että Weberille tiedettä edistää ”der Dissens, nicht der Konsens” ja tiede, kuten muutkin kulttuurin ilmenemismuodot, on ”poliittisen manifestaatioita”. Kirjani Objektivität als faires Spiel. Wissenschaft als Politik bei Max Weber lähtökohta on sen sijaan, että Weberin käsitys tutkijan toiminnasta on verrattavissa poliitikkoon. Luen ”Objektivität”-artikkelia tutkimukseen sisältyvien kiistojen ja debattien käsittelyn mahdollisuuksien analyysina.

”Objektivität”-artikkelin taustalla voi nähdä Friedrich Nietzschen teoksen Zur Genealogie der Moral (1887) näkemyksen objektiivisuudesta kykynä tarkastella asioita puolesta ja vastaan ja siten hyödyntää tiedollisten perspektiivien moninaisuutta. Yhteistä Nietzschelle ja Weberille on retorisen ja sofistisen tradition mukainen näkemys ”objektiivisuudesta” perspektiivien vastakkainasetteluna. Ero Nietzschen ja Weberin välillä on siinä, että Weber on elinikäinen homo politicus ja brittiläisen parlamentaarisen politiikan ihannoija.

Weber käyttää artikkelissa sanoja objektiv ja Objektivität yhteensä 24 kertaa. Hän tekee selväksi sen, mitä hän ei tarkoita ”objektiivisuudella”. Se ei viittaa itse todellisuuden heijastumaan, tutkijan ominaisuuteen, tutkijoiden näkemysten kultaiseen keskitiehen tai ilmiöiden ”lainmukaisuuteen”. Weberille ”objektiivisuus” voi muodostua vain ihmisten ”subjektiivisten” käsitysten varaan.

Weberille ”objektiivisuus” voi muodostua vain ihmisten ”subjektiivisten” käsitysten varaan.

Monet tulkitsijat katsovat, että Weber luopui objektiivisuuden käsitteestä, ja nojautuvat Weberin ilmaukseen, että ei ole olemassa mitään ”sinänsä (schlechthin) objektiivista analyysiä kulttuurielämästä”. He sivuuttavat virkkeen jatkon, että tämä koskee analyysiä, joka olisi ”riippumaton erityisistä ja ‘yksipuolisista’ näkökulmista”, joilla tutkimuskohde valikoidaan, analysoidaan ja jäsennetään. Tämä täsmennys siirtää ”objektiivisuuden” arvioinnin yksittäisistä väittämistä näkökulmiin.

Perspektiivien yksipuolisuus merkitsee sitä, että ”oikean” näkökulman lisäksi Weber sulkee pois myös mahdollisuuden ylittää näkökulmat kaikki perspektiivit sisäänsä sulattavalla synteesillä à la G. W. F. Hegel. Mutta Weber ymmärtää ”objektiivisuuden” – lainausmerkeissä – mahdolliseksi näkökulmien vertailussa.

”Objektiivisuus” menettelytapana

Weber havainnollistaa teemaa esimerkillä epätoivoisesta wieniläisestä tenttijästä (Examinand), joka valittaa ylittämätöntä kuilua ”kahden kansantaloustieteen”, itävaltalaisen ja historiallisen koulukunnan, välillä. Weberin mukaan akateemiset kiistat eivät ole ihmistieteissä mikään poikkeus, vaan tarkkailija voi nähdä kaikkialla ”kamppailua metodeista, ‘peruskäsitteistä’ ja edellytyksistä, ‘näkökulmien’ alituista vaihtumista sekä ‘käsitteiden’ jatkuvaa uudelleen määrittämistä”.

Miten näissä tieteellisissä kiistoissa voidaan siis puhua ”objektiivisuudesta”? Ainoastaan tähän kysymykseen Weber haluaa vastata vuoden 1904 esseellään.

Näin Weber asettaa kysymyksen ”objektiivisuudesta” toisin kuin sovinnainen tiedepuhe. Hänelle ”objektiivisuus” koskee tapaa käsitellä tieteellisten perspektiivien – ideaalityyppien, käsitteiden, teorioiden, metodien – välisiä kiistoja. Se ei voi tarkoittaa kiistelyn lopettamista, sillä kun poliittiset ja kulttuuriset kysymykset ovat tutkimuskohteena, niistä pitääkin kiistellä. Kulttuurielämän lähtökohdat ovat Weberille alituisen muutoksen alaisia, ellei ”kiinalainen jähmetys” (chinesische Erstarrung) estä ihmisiä asettamasta uusia kysymyksiä, kuten Weber lainaa John Stuart Millin käsitettä chinese stationariness.

Weberille ”objektiivisuus” koskee tapaa käsitellä tieteellisten perspektiivien – ideaalityyppien, käsitteiden, teorioiden, metodien – välisiä kiistoja.

”Objektiivisuus” viittaa siis menettelytapaan, jolla akateemisia kiistoja voi käsitellä.

Weberin artikkelista paistaa läpi tyytymättömyys hänen oman aikansa akateemisiin käytäntöihin, koska nämä eivät tunnustaneet, että akateemisia kiistoja on kaikkialla. Yliopistomaailmaan ei ollut luotu sovinnaista tiedekuntakollegiaalisuutta vahvempia keinoja erilaisten näkemysten esiin pääsylle ja vastakkainasettelulle (Konfrontierung) sekä niiden tunnustamiselle akateemisen pelin täysivaltaisiksi osanottajiksi. Juuri tämän vuoksi Weberin mukaan Archivin toimituspolitiikan idea on ”mahdollisuus kohdata poliittisia vastustajia neutraalilla maaperällä”.

Weber käsittelee siis akateemisia kysymyksiä poliittisen kielen käsitteillä. Hänelle perspektiivien kamppailun suhteen ei ole mitään radikaalia eroa akateemisten teoria- ja käsitekiistojen ja muun politiikan välillä.

Weber käsittelee siis akateemisia kysymyksiä poliittisen kielen käsitteillä.

Kun akateemisissa kiistoissa ei ollut menettelyä vaihtoehtoisten perspektiivien systemaattiselle huomioon ottamiselle, Weberin näkemys viittaa mallin ottamiseen sieltä missä kiistat tunnustetaan legitiimeiksi ja on kehitelty tapoja niiden käsittelyyn, nimittäin parlamentaarisen politiikan menettelytavoista ja retorisista käytännöistä.

”Objektiivisuus” reilun pelin menettelynä

Olen tulkinnut tätä sanomalla, että ”reilu peli” (fair play) on näitä yhdistävä julkilausumaton periaate, joka vastaa Immanuel Kantin ”regulatiivista ideaa”. Historiallinen malliesimerkki, jossa ”reilun pelin” ideaa parhaiten noudatettiin, on tietysti Britannian parlamentti.

Vuosi Weberin objektiivisuusartikkelin jälkeen itävaltalainen juristi Josef Redlich julkaisi teoksen Recht und Technik des Englischen Parlamentarismus, jossa hän useaan otteeseen viittaa reilun pelin ideaan, vaikka parlamentaarista menettelyä olikin 1800-luvun lopulla yksinkertaistettu hallitusta suosivaksi.

Olen käsitellyt debattia Gladstonen hallituksen esityksestä parlamentaarisen menettelyn muuttamiseksi vuonna 1882, jolloin niin kannattajat kuin vastustajatkin vetoavat reiluun peliin parlamentaarisen ajan jaossa. Tutkimukseni Westminsterin menettelytavoista ja parlamentaarisen retoriikan debattiluonteesta palvelevat sekä Weberin että parlamentarismin ymmärtämistä.

Yhteys proseduraalisen objektiivisuukäsityksen ja parlamentaarisen menettelyn välillä näkyy selvimmin Weberin Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland -pamfletin (1918) kolmannen luvun alkusivuilla. Hän käsittelee virkailijaherruuden (Beamtenherrschaft) perustumista ”tietoon” vetoamiseen ja niitä menettelyjä, joilla parlamentti voi kyseenalaistaa tämän tiedon – virkailijain ristikuulustelut, valiokunnan jäsenten pääsy virkatiedon lähteille, parlamentaariset tutkimuskomissiot.

Ammattimaiset poliitikot osaavat punnita vaihtoehtoja sekä tuntevat retoriset käytännöt, joilla voi kyseenalaistaa asiantuntijapuheen.

Weber ulottaa objektiivisuusesseen perspektivismin ja kiistanalaisuuden koskemaan akateemisen tiedon (Erkenntnis) lisäksi virkailijain tietoa (Wissen). Hän erittelee siinä asia-, tehtävä- ja salaisen tiedon tasot (Sach-, Dienst-, und Geheimwissen). Näiden kontrolli on mahdollista parlamentaarisia valiokuntamenettelyjä käyttäen, sillä ammattimaiset poliitikot osaavat punnita vaihtoehtoja sekä tuntevat retoriset käytännöt, joilla voi kyseenalaistaa asiantuntijapuheen.

Tiede politiikkaa, ei uskontoa

Weberin parlamentaarinen käsitys ihmistieteiden ”objektiivisuudesta” on ajankohtaisempi kuin koskaan. Kaipuu akateemisten käsitekiistojen lopettamiseen on sekä epärealistinen että epätoivottava. Weberin mukaan kaikille historiallisille tieteille on tunnusomaista ”ikuinen nuorekkuus” (ewige Jugendlichkeit). Tässä mielessä hän on inspiroinut myös käsitehistoriallista tutkimusta.

Kaipuu akateemisten käsitekiistojen lopettamiseen on sekä epärealistinen että epätoivottava.

Politiikan tutkimuksen on korkea aika vapautua uskonomaisesta vetoamisesta ”tieteen” auktoriteettiin sekä populaarista poliitikkojen haukkumisesta. Tutkijat voivat osoittaa politiikan heikkouksia ja vahvuuksia, mutta puhe ”tieteeseen perustuvasta politiikasta” on harhaanjohtavaa auktoriteettiuskoa.

Puhe ”tieteeseen perustuvasta politiikasta” on harhaanjohtavaa auktoriteettiuskoa.

Parlamentaarinen menettelytapa tarjoaa mallin myös akateemisten kiistojen käsittelyyn, jolloin tiede on käsitettävissä yksinkertaistetuksi politiikaksi. Tutkijain ei tarvitse tehdä yhtä vakavia, toisten elämää koskevia ratkaisuja kuin parlamentaarikkojen, mutta vastaavasti he voivat spekuloida vapaammin toteutumattomilla vaihtoehdoilla.

Kirjoitus on osa Klassikot ajankohtaiskeskustelussa -sarjaa.

Valtio-opin professori Kari Palonen on tutkinut poliittista retoriikkaa, parlamentarismia ja käsitehistoriaa. 

Julkaisu Parlamentaarinen menettely ”objektiivisuuden” mallina – Weber tieteestä politiikan muotona ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Thomas More (1478–1535) kirjoitti tunnetuimman teoksensa, Utopian vuonna 1516 – vuosi ennen kuin Martti Luther naulasi väitetysti teesinsä Wittenbergin linnan kirkon oveen. More kritisoi ajattomalla teoksellaan esimodernin Euroopan poliittis-taloudellisia oloja kuvaamalla keksittyä ihannevaltiota, Utopian saarta.

Tutkijoiden keskuudessa on erilaisia tulkintoja siitä, mihin hän teoksellaan konkreettisesti pyrki. Utopia-termin More omaksui antiikin kreikasta, jossa se tarkoittaa kirjaimellisesti paikkaa, jota ei ole olemassa.

Utopia on hämmentävän moderni teos 1500-luvun epätasa-arvoisessa Euroopassa.

Utopia on hämmentävän moderni teos 1500-luvun epätasa-arvoisessa Euroopassa, jossa syntyperä määritti ihmisen koko elämän eikä mahdollisuuksien tasa-arvosta ollut tietoakaan. Tuolloin sensuuri oli kova ja sanktiot ankaria niitä kohtaan, jotka uskalsivat kyseenalaistaa maallisten tai hengellisten auktoriteettien valtaa. Näistä syistä More kätki yhteiskuntakritiikkinsä tekaistun Utopian saaren taakse.

Teoksen keskiössä on kolme henkilöä: More itse, hänen ystävänsä, antwerpenilainen virkamies Pieter Gilles sekä fiktiivinen portugalilainen seikkailija Raphael Hythlodaeus. Koska More ei luonnollisesti voinut ilmaista ajatuksia omana itsenään, esitetään terävä yhteiskuntakritiikki Hythlodaeuksen suulla.

Teoksen ensimmäinen osa keskittyy Englannin ja Euroopan yhteiskunnallisen epäoikeudenmukaisuuden käsittelyyn, kun taas jälkimmäinen esittelee Utopian saarta ja sen täydellisesti järjestettyä yhteiskuntaa. Tulenkin näin ollen esittäneeksi osat päinvastaisessa järjestyksessä.

Utopia

Utopian saarella vallitsee rauha, vauraus ja oikeudenmukaisuus. Siellä ei ole rikkaita tai köyhiä, vaan onnellisia ihmisiä, joilla on kaikkea, mitä he tarvitsevat. ”Kaikkialla muualla ihmiset puhuvat yhteisestä edusta, mutta huolehtivat vain omastaan; Utopiassa, jossa mikään ei ole yksityistä, kaikki toimivat toden teolla yhteiseksi parhaaksi.”

Siellä omaisuus on yhteistä ja ahneus loistaa poissaolollaan – edes maassa lojuvat jalokivet eivät saarelaisia kiinnosta. Yhteiskunta huolehtii kaikille yhtäläisestä opetuksesta ja terveydenhoidosta sekä vanhuksista ja työkyvyttömistä.

Hallitsija on kansan valitsema ja yhteiskunta varsin demokraattinen. Myös naiset ja miehet ovat verrattain tasa-arvoisia keskenään, uskonto on yksityisasia ja työpäivä kuusituntinen, jotta ihmisillä olisi aikaa myös vapaa-aikaan, opiskeluun ja itsensä kehittämiseen. Opiskelua Utopiassa pidetäänkin suuressa arvossa ja kansalaiset sivistävät itseään mielellään vapaa-aikanaan.

Hallitsijoista ja asiantuntijoista

 Hythlodaeus kuvataan teoksessa poikkeuksellisen viisaana, lukuisia eri kieliä ja filosofiaa hyvin tuntevana maailmanmiehenä. Gilles ihmetteleekin ihaillen, miksei hän liki kaikkien alojen asiantuntijana hakeutuisi jonkun kuninkaan hoviin ja toimisi tämän neuvonantajana.

Hythlodaeus torjuu ajatuksen kuitenkin jyrkästi. Hän toteaa, että kuninkaan hovissa menestyvät vain teeskentelijät ja imartelijat eikä häntä kiinnosta korkean aseman havitteleminen. More väittää, että Hythlodaeus voisi kuitenkin parhaiten edistää yhteistä hyvää ryhtymällä kuninkaan neuvonantajaksi.

Moren tarkoituksena on osoittaa parodioiden, etteivät typerät hallitsijat suostu kuuntelemaan itseään viisaampia asiantuntijoita.

More kritisoi Hythlodaeuksen suulla eurooppalaisia monarkkeja, joita kiinnostaa ainoastaan omien rikkauksien lisääminen – ei valtion asioiden rationaalinen ja oikeudenmukainen hoitaminen. Tuollaiset kuninkaat eivät halua neuvonantajikseen viisaita filosofeja, jotka pyrkisivät vain kitkemään heistä ahneuden ja vaatisivat heitä hallitsemaan oikeudenmukaisesti ja kansan etu päämääränään.

Hythlodaeus toteaa, että hallitsijat neuvonantajineen ovat joko niin viisaita, etteivät tarvitse muiden neuvoja, tai sitten he pitävät virheellisesti itseään niin viisaina, että ylenkatsoen luulevat pärjäävänsä niitä ilman. Moren tarkoituksena on osoittaa parodioiden, etteivät typerät hallitsijat suostu kuuntelemaan itseään viisaampia asiantuntijoita, vaan tuohtuneina heittävät nuo ulos valtiostaan, vähättelevät tai tekevät heidät naurunalaisiksi.

Vaatimuksista kovempiin tuomioihin

 Seuraavaksi kolmikko päätyy keskustelemaan laeista ja rangaistuksista. Tuon ajan Englannissa sekä taposta että leivän varastamisesta rangaistiin kuolemalla. More kritisoi ankaria tuomioita ja päätyy lopulta tuomitsemaan kuolemanrangaistuksen kokonaan.

Hythlodaeus kertoo tavanneensa Lontoossa juristin, joka ylisti Englannin ankaria lakeja ja erityisesti sitä, että kaikki varkaat hirtetään. Hän kysyy kuitenkin uteliaana, mistä sitten mahtaa johtua, että Englanti vilisee varkaita, kun kerran varkaudesta rangaistaan kuolemalla.

Rikollisuus johtuu siis köyhyydestä, joka puolestaan johtuu työttömyydestä.

Hythlodaeus vastaa kysymykseensä itse ja sanoo, että kuolemantuomio on paitsi liian ankara rangaistus varkaudesta, myös tehoton keino niiden ehkäisemiseksi. Hänen mukaansa mikään rangaistus ei voi estää rosvoamasta sitä, jolla ei ole muuta keinoa hankkia elantoaan.

Lisäksi on suorastaan järjetöntä rangaista varasta ja murhamiestä samalla tavalla. Kun varas tietää, että paljastuessaan hänet hirtetään, on hänen kannattavampaa minimoida todistajien riski ja varkauden lisäksi tappaa uhrinsa, ”jonka hän muuten olisi tyytynyt vain ryöstämään”.

”Varkaalle määrätään ankaria ja kauheita rangaistuksia, vaikka olisi paljon tärkeämpää huolehtia siitä, että hänellä olisi toimeentulon mahdollisuus, jottei hänellä olisi tällaista julmaa pakkoa ensin varastaa ja sitten joutua hirteen.”

Rikollisuus johtuu siis köyhyydestä, joka puolestaan johtuu työttömyydestä. Työttömyys taas on seurausta valtion sallimasta ja edistämästä epäoikeudenmukaisuudesta. Mikäli rikollisuutta halutaan kitkeä ja valtiosta tehdä hyvinvoiva ja turvallinen, tulee sen taata toimeentulo – sosiaaliturva – kaikille sen asukkaille – olivat nämä sitten orpoja, vanhuksia, sairaita tai muutoin heikoimmassa asemassa olevia.

Työttömyys taas on seurausta valtion sallimasta ja edistämästä epäoikeudenmukaisuudesta.

Juristi väittää vastaan, että onhan tarjolla maanviljely- ja käsityöammatteja, joilla jokainen voi hankkia elantonsa. Tämä ei Hythlodaeuksen mukaan pidä paikkaansa kahdestakaan syystä.

Ensiksi hän mainitsee aateliset, jotka eivät itse tee päivääkään työtä, mutta sortavat vuokraviljelijöitään ottamalla valtaosan näiden työn tuloksista ja lisäämällä jatkuvasti näiden maksuja. Tästä epäoikeudenmukaisuudesta seuraa, ettei viljelijöillä meinaa raskaasta työstä huolimatta riittää ruokaa suuhun. Toisena syynä ottaa hän puheeksi lampaat.

Lampaista, rautateistä ja terveyspalveluista

Euroopan valtioiden voimistuessa yleistyivät palkka-armeijat, ja voimistunut valtio tarvitsi toimiakseen suuren määrän koulutettuja virkamiehiä. Kun sodat alkoivat käydä yhä suuremmiksi ja sekä palkka-armeijat että virkamiehet nielivät suunnattoman määrän varoja, oli valtio aina rahapulassa. Saadakseen rahaa turvautuivat valtiot toisinaan virkojen kauppaamiseen.

Juuri valtion omaisuuden yksityistämistä ja virkojen myymistä rikkaille More kritisoi teoksessaan suorastaan mässäillen. Tuomittavinta virkojen myymisessä on se, että rikas saa näin mandaatin päättää valtion asioista ja voi siten ryhtyä ohjailemaan julkisia rahoja omiinsa ja sukulaistensa kukkaroihin.

Kaikkialla Euroopassa oli valtion yhteismaita, joilla erityisesti vähävaraiset voivat viljellä sen verran, että saivat perheensä ruokittua. Villan kasvanut kysyntä yhdessä valtion jatkuvan rahapulan kanssa johti kuitenkin siihen, että yhteismaita myytiin suurmaanomistajille, jotka muuttivat ne lammaslaitumiksi. Yhteismaiden yksityistäminen oli erityisen voimakasta juuri 1500-luvun Englannissa.

Juuri valtion omaisuuden yksityistämistä ja virkojen myymistä rikkaille More kritisoi teoksessaan suorastaan mässäillen.

Kun villan kysyntä oli kova, oli myös sen hinta korkea. Maanviljely oli hidasta ja paljon työvoimaa vaativaa, kun taas lampaiden ylläpito erittäin kustannustehokasta – työhön riitti yksikin paimen. Lampaat aiheuttavat kuitenkin eroosiota ja tuhoavat siten viljelykelvottomaksi maan, jolla laiduntavat.

Hythlodaeus puhuukin Englannin lampaista, jotka ”kuuluvat yltyneen niin hillittömiksi syömäreiksi, että ahmivat suihinsa ihmisetkin ja hävittävät ja autioittavat pellot, talot ja kaupungit”. Kuvailemalla inhoten lammasraukkoja More kritisoi oikeastaan yhteiskuntaa, yläluokkaa ja kirkonmiehiä – ”pyhiä miehiä tosiaan!”. ”Sitä varten, että yksi kyltymätön mässäilijä, oikea maansa vitsaus, voisi liittää peltoja yhteen ja ympäröidä samalla aitauksella eräitä tuhansia auranaloja, ajetaan vuokraviljelijät pois.”

Suomi kuntoon, se antaa työtä kaikille, itsekkyys on voitonpyyntiä

More katsoi Englannissa työttömien määrän lisääntymisen ja rikollisuuden kasvamisen johtuvan juuri maanomistusolojen muuttumisesta – valtion yhteismaiden yksityistämisestä. Tämän seurauksena monet menettivät ainoan keinonsa hankkia elantoa ja lähtivät kerjäämään tai varastamaan.

Kun yhä enemmän viljelysmaata vallattiin suuremman tuoton tarjoavalle lampaiden laiduntamiselle, kallistui puolestaan viljan hinta.  Samaan aikaan villankin hinta kohosi sen verran, etteivät kankurit enää kyenneet sitä ostamaan, jolloin yhä lisää väkeä joutui työttömäksi.

Kun villan hinta puolestaan kohosi, kääntyivät myöskin lampaiden kysyntä ja niiden hinta kasvuun. Täten yhä harvemmalla oli varaa omistaa lampaita, ja näille rikkaille kertyi niistä saatavan huomattavan taloudellisen edun vuoksi entistäkin enemmän varallisuutta samaan aikaan, kun monet muut menettivät työnsä ja köyhtyivät.

More tuomitsee kovin sanoin lisääntyneen eriarvoisuuden ja lammaslaitumiksi yhteismaat muuttaneet suurmaanomistajat.

More tuomitsee Hythlodaeuksen suulla kovin sanoin lisääntyneen eriarvoisuuden ja lammaslaitumiksi yhteismaat muuttaneet suurmaanomistajat. “Laidunmaiden laajentamisen jälkeen rutto tuhosi valtavan määrän lampaita, aivan kuin Jumala olisi rangaissut omistajien ahneuden lähettämällä lampaiden keskuuteen tämän tuhon, vaikkakin omistajat olisivat sietäneet saada sen omaan niskaansa.”

More pyrkii osoittamaan teoksessaan, että yhteiskunta salliessaan epäoikeudenmukaisuuden ja heikompien sortamisen on itse syyllinen rehottavaan työttömyyteen ja rikollisten suureen määrään. Hythlodaeus kysyykin, mitä järkeä on siinä, että valtio ensin itse tuottaa varkaita ja sitten rankaisee näitä mitä ankarimmilla tavoilla.

Myöhemmin hän lisää, ettei valtiota voida koskaan hallita oikeudenmukaisesti ja menestyksekkäästi, mikäli kaiken arvo lasketaan vain ja ainoastaan rahassa ja yksityisomaisuus on voimassa: ”…paitsi jos oikeudenmukaisuutena pidetään sitä, että kaikki parhain joutuu kehnoimmille, ja hyvinvointina sitä, että kaikki jaetaan muutaman harvan kesken.”

Mitä järkeä on siinä, että valtio ensin itse tuottaa varkaita ja sitten rankaisee näitä mitä ankarimmilla tavoilla?

More kuitenkin lieventää yksityisomaisuuden kritiikkiään ehdottamalla, että ainakin voitaisiin asettaa säädöksiä, jotka takaavat, etteivät varallisuuserot pääse kasvamaan liian suuriksi.

”Tutkiessani ja tarkastellessani näitä kaikkia nykyajan kukoistavia valtioita näen niissä Luoja paratkoon pelkästään rikkaiden salaliiton.” More  katsoi valtion ja sen lakien olevan rikkaille vain valtakoneisto, jonka avulla nämä pyrkivät tehokkaasti riistämään köyhiä ja suojelemaan sekä kasvattamaan rikkauksiaan.

Lopuksi Hythlodaeus pahoittelee muille sitä, että on rasittanut näitä pitkällä kertomuksella. Tästä More ei ole lainkaan pahastunut, vaan vastaa: ”Hyvä Raphael, olet todella tuottanut minulle suuren ilon tällä viisaalla ja hauskalla esitykselläsi.”

Moren kaikuja modernissa valtiossa

Viimeaikaisten uutisten ja poliittisten ilmiöiden valossa Moren nerokas tarina näyttäytyy suorastaan surkuhupaisana.

Asiantuntijoiden arvostus ei ole nytkään huipussaan. Presidentti Donald Trump irrotti Yhdysvallat Pariisin ilmastosopimuksesta vedoten siihen, että ilmastonmuutos on tutkijoiden valetta. Myös kehitysavusta oli hänen mukaansa varaa leikata. Kuolemantuomiota hän kannattaa, vaikka lukuisat tutkimukset osoittavat Moren olleen oikeassa esittäessään, että ankarat rangaistukset korreloivat lisääntyneen ja raaistuneen rikollisuuden kanssa.

Myös Suomessa on tutkimustiedon ja tutkijoiden vähättely huomattavasti lisääntynyt. Maailman parhaisiin kuuluvaan koulutuslaitokseen on kohdistettu merkittäviä leikkauksia siitä huolimatta, että eri alojen asiantuntijat pitävät leikkauksia todella haitallisina valtiollemme. Suomi on noussut köyhästä maatalousmaasta lyhyessä ajassa vaurauteen juuri koulutuksensa ja sieltä kumpuavien innovaatioiden avulla.

Myös Suomessa on tutkimustiedon ja tutkijoiden vähättely huomattavasti lisääntynyt.

Asiantuntijoita ei ole myöskään kuunneltu mitenkään erityisen herkällä korvalla, mitä tulee esimerkiksi sosiaali- ja terveydenhuollonuudistukseen. Lakialoitteita on puolestaan runnottu eteenpäin, vaikka oikeuskansleri ja monet oikeusoppineet ovat esittäneet niiden olevan perustuslain vastaisia.

Mitä tulee hallituksen yksityistämissuunnitelmiin, voimme katsoa esimerkkejä paitsi Moren ajan Englannista myös lähempää. Ruotsissa rautateiden kilpailutus aloitettiin kolmisenkymmentä vuotta sitten ja nyt seitsemän kymmenestä ruotsalaisesta toivoo paluuta valtiolliseen raideliikenteeseen. Hallitus haluaa tästä huolimatta yksityistää julkisen liikenteen ja avata rautatiet kilpailulle.

Postin avaamisesta kilpailulle on seurannut, ettei se pärjää kilpailussa yksityisiä toimijoita vastaan. Nyt postia ei jaeta enää tiistaisin ja työntekijöitä irtisanotaan. Muilla toimijoilla ei ole taloudellisesti epäkannattavaa velvollisuutta kuljettaa postia maan joka kolkkaan.

Sama koskee myös rautatieverkostoa. Ei ole kannattavaa liikennöidä yhteyksiä epäsuosituilla reiteillä ja vaarana on, että ennemmin tai myöhemmin ne lopetetaan. Tämän seurauksena maaseudun asukkaiden liikkuminen tulee hankaloitumaan. Tätä ajaa kuitenkin liikenne- ja viestintäministeri Anne Berner, paradoksaalisesti haja-asutusalueiden etuja perinteisesti puolustaneesta keskustapuolueesta.

Moren Utopiaa voi pitää eräänlaisena varhaisena hahmotelmana modernin pohjoismaisen hyvinvointivaltion eetoksesta.

Poliittisia virkoja ei tänä päivänä tietenkään myydä samalla tapaa kuin ennen. Toisaalta valtavan budjetin vaalikampanjat, joihin harvalla on varaa sekä yksityisten tahojen tarjoama taloudellinen tuki poliittisesti avainasemassa oleville oman asiansa edistämistä vastaan herättävät kysymyksiä poliitikkojen kytköksistä ja riippuvaisuuksista.

Kansalliskirjasto kysyy sananvapautta ja sensuuria käsittelevässä Suomi 100 -juhlavuoden näyttelyssään ”Kuka valvoo valvojia?”. Seuratessamme pääministeri Sipilän kytköksiä Terrafameen, kokoomuspoliitikkojen lehmänkauppoja terveystalojen kanssa ja viimeisimpänä valtakunnansyyttäjän rikosepäilyjä lienee perusteltua sanoa, ettei Moren kriittinen yhteiskunta-analyysi ole täysin tuulesta temmattu.

Kenties Utopia on vielä viidensadan vuoden jälkeenkin niin ajankohtainen teos juuri siksi, etteivät ihmiset ole historian saatossa pohjimmiltaan juuri muuttuneet, vaikka yhteiskunnat ja maailma heidän ympärillään olisikin. Moren Utopiaa voi pitää eräänlaisena varhaisena hahmotelmana modernin pohjoismaisen hyvinvointivaltion eetoksesta. Valitettavasti hänen kuvailemansa yhteiskunnalliset ongelmat ovat kuitenkin yhä varsin ajankohtaisia.

Kirjoitus on osa Klassikot ajankohtaiskeskustelussa -sarjaa.

Marianne Sandelin opiskelee käytännöllistä filosofiaa ja yleistä historiaa Helsingin yliopistossa ja toimii Politiikasta-verkkolehden korkeakouluharjoittelijana.

Julkaisu Yhteismaiden yksityistämistä vastaan ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

George Orwell on painottanut kielen merkitystä totalitarismissa. Useat sanat ovat ikään kuin myrkyllisiä ja niillä luodaan todellisuutta.

Euroopan nykykehitystä verrataan yhä useammin 30-luvun yhteiskunnallisiin tapahtumiin. Usein niitä kuitenkin tarkastellaan erillään kielestä, jonka avulla ne oikeutetaan ja tehdään ymmärrettäviksi.

Klemperer painottaa kielen merkitystä kolmannen valtakunnan nousussa ja kulttuurissa.

Klemperer analysoi muistiinpanoissaan kolmannen valtakunnan retoriikkaa ja painottaa kielen merkitystä kolmannen valtakunnan nousussa ja kulttuurissa. Kirja on monella tapaa ajankohtainen kielitieteen klassikko.

Kielen rytmi ja toisto

Victor Klemperer (1881–1960) oli saksalainen kielitieteilijä ja romaanisen filologian professori, joka menetti yliopistollisen virkansa natsien valtaannousun myötä ja työskenteli sittemmin tehtaassa.

Hän syntyi juutalaisen rabbin poikana, mutta kääntyi käytännön syistä protestantismiin. Hänestä kertova elokuva Haluan todistaa on esitetty myös Suomessa.

Sodan päätyttyä Klemperer sai professuurin ja palasi Dresdeniin, missä hän osallistui aktiivisesti kommunistiseen politiikkaan. Teoksensa aineistona Klemperer on käyttänyt radiopuheita, keskusteluja, esitteitä, synnyin- ja kuolinilmoituksia sekä kirjoja.

Klemperer kuvaa elävästi kielen rytmiä ja toistoa. Samalla hän analysoi sitä, miten natsien kieli auttoi hallinnon luomisessa. Klemperer muistuttaa, että natsit omivat useat tavat Italian fasistihallinnolta. Tunnetuin niistä on käden kohottaminen natsitervehdykseen.

Uutta, vanhaa, lainattua

Moni ”myrkyllinen” sana natsihallinnon ajalta jäi elämään sodan jälkeen. Ne ovat Klempererin mukaan kuin arsenikkia: niitä voi ottaa pieninä annoksina, eikä vaikutusta huomaa. Sitten yhtäkkiä niiden myrkyllinen vaikutus leviää.

Natsit eivät juuri uudistaneet saksan kieltä, vaan käyttivät vanhahtavia saksankielisiä ilmauksia.

Klempererin mukaan natsit eivät juuri uudistaneet saksan kieltä, vaan käyttivät vanhahtavia saksankielisiä ilmauksia. Kolmas valtakunta omaksui myös joitain vierasperäisiä ilmauksia kuten diffamieren, jota Hitler käytti usein. Sen merkitys oli kuitenkin monelle epäselvä.

Kolmannen valtakunnan kielessä oli useita berliiniläismurteista tulevia lyhenteitä, kuten Knif (Kommt nicht in frage, ”ei tule kysymykseen”). Monien sanojen painoarvot muuttuivat ja niihin tuli selkeä arvolataus.

Esimerkiksi sana ”fanaattinen” muuttui natsihallinnon kielessä positiiviseksi ominaisuudeksi. Göringiä kuvailtiin elämäkerrassaan fanaattiseksi kissojen ystäväksi.

Volkskörper ja ylpeä ilo

Erityinen merkitys on sanalla Volkswagen. Natsit viittasivat usein kansaan, das Volk. Esimerkiksi automerkki Volkswagen tarkoittaa suoraan käännettynä ”kansanautoa”. Hitlerin syntymäpäivä oli puolestaan Volkfest, kansanjuhla. Puhuttiin myös ”kansan kehosta”, Volkskörper.

Synnyinilmoituksissa viitattiin Führeriin ja ylpeään iloon. Kuolinilmoituksissa taas todettiin, että vainaja ”kuoli uskossa Führeriin”.

Klemperer huomauttaa, että totalitaarisissa yhteiskunnissa yhteistä on johtajakultti, ystävien ja vihollisten kategoriat sekä ”meidän” erottaminen ”heistä”. Keskeistä on se miten puhuttiin ja kenelle puheet suunnattiin: Hitler ja Mussolini pitivät toripuheita, Stalin taas puhui hallintoeliitille.

Mussolinin tavoin Hitler käytti uskonnollista kieltä, koska se oli tuttua yleisölle lapsuudesta asti. Näin yleisö saatiin mukaan.

Kieli ja tämän päivän Eurooppa

Klempererin teosta lukiessa ei voi välttyä rinnastuksilta tämän ajan Eurooppaan ja nykykieleen. ”Myrkyllistä” kieltä on helppo löytää ihan läheltä.

Eurooppaan suuntautuvaa pakolaisuutta kuvataan luonnonkatastrofeina: tulvana tai hyökyaaltona. Calais’n pakolaisleiristä puhutaan ”viidakkona”.

Klassikkoteoksen tuntee siitä, että se on ajaton ja käytettävissä eri aikakausien ymmärtämisessä.

EU-kriittisten ja populististen puolueiden kielessä sanoilla on vahva merkitys. EU on rinnastettu ruttoon, paiseeseen, mätään tai syöpään. Nykyään käytetään myös raamatullisia kielikuvia: Ranskan Jean-Marie Le Penin mukaan EU sortuu kuin Baabelin torni. ”Maa ei täyty heinäsirkoista, eikä kellot pysähdy, jos britit päättävät erota EU: sta”, Timo Soini kirjoittaa.

Myös allegoriat ovat nykypäivän oikeistopopulisteille tyypillisiä. Marine Le Pen on verrannut muslimien rukoilua Ranskan kaduilla Saksan miehitykseen toisen maailmansodan aikana.

Itävallan oikeistopopulistinen FPÖ käyttää vanhanaikaista kieltä. Puolueen vaalikampanjassa julistettiin Daham statt Islam, mikä viittaa Itävaltaan kantaväestön kotina. Samaan aikaan puhutaan kotimaasta (Heimat) riistävän Brysselin vastinparina.

Lehtikielessä ja populistisessa retoriikassa toimii kärjistäminen: asiat nähdään vastakohtaparien kautta. Donald Trump ei juurikaan perusta politiikka-analyyseista, vaan käyttää erityisesti moraaliin vetoavia radio-ohjelmia. Tärkeintä ei ole kuulijan tieto vaan ”fiilis” asiasta.

Yhteistä menestyville poliitikoille on heidän kykynsä saada yhteys kansaan: puhua suoraan ja sumeilematta. Viime aikoina myös suomalainen poliittinen kieli on muuttunut rehevämmäksi.

Kieleen tuodaan harvinaisia murresanoja, joka yleistyvät hetkessä. Vielä hetki sitten harva olisi tiennyt, mitä vatulointi tarkoittaa.

Soini puolestaan käyttää vertauksia, jotka ovat monitulkintaisia. Mitä tarkoittaa, kun kaukovarjostimen kontrollia ei tarvita? Entä mitä on kotiäitiviha?

Klassikkoteoksen tuntee siitä, että se on ajaton ja käytettävissä eri aikakausien ymmärtämisessä. LTI – Lingua Tertii Imperii on tässä mielessä aito klassikko. Se avaa uusia horisontteja nykypäivän poliittiseen kieleen ja tarjoaa hyödyllisen työkalun politiikan tutkijalle.

Kirjoitus on osa Klassikot ajankohtaiskeskustelussa -sarjaa.

Julkaisu Sanat kuin arsenikkia ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

”En voi sille mitään, mutta jo Turkin mainitseminen saa minussa aikaan negatiivisia mielleyhtymiä”, nainen tunnusti. Olin hetkeä aikaisemmin aloittanut keskustelun kahvilan vieruspöydissä istuvien kanssa.

Naisen tunnustus ei yllättänyt minua. Oikeastaan naisen rehellisyys oli virkistävää: yleensä asiaa ei sanota noin suoraan. Nainen oli selvästi kriittinen ja älykäs ja ihmetteli itsekin primitiivistä reaktiotaan Turkkia kohtaan.

Turkki nostattaa vahvoja tunteita eurooppalaisessa mielessä. Joidenkin tutkijoiden mukaan Turkki määrittelee eurooppalaisuutta niin perustavanlaatuisella tavalla, että meitä ei olisi olemassa ilman heitä. Puhuessamme Turkista puhumme myös itsestämme.

Ihmisryhmien ja kulttuurien väliset erot ovat lopulta pinnallisempia kuin kuvittelemme.

Turkin oletettu erilaisuus on niin läpitunkeva idea eurooppalaisessa ajattelussa, että sen vastainen ajattelu on erityisen puhuttelevaa. Vallitsevia ajattelumalleja haastavat kertomukset avaavat uusia maailmoja ja muistuttavat, että ihmisryhmien ja kulttuurien väliset erot ovat lopulta pinnallisempia kuin kuvittelemme. Ne elävät kielessä, eivät ihmisissä.

Kirjeitä 300 vuoden takaa

Juuri tästä syystä Mary Wortley Montagun (1689–1762) tarinat 1700-luvun Istanbulista ovat niin vangitsevia. Wortley Montagun katsetta ei sumenna viettimme hakea stereotypioitamme vahvistavia esimerkkejä vieraasta ympäristöstä. Hän ei myöskään lankea siihen, että hän pelkästään kääntäisi moraalisen asetelman ylösalaisin ja alistamisen sijaan ylistäisi turkkilaisia.

Wortley Montagu tarkastelee sen hetkistä asuinpaikkaansa terävällä uteliaisuudella, jota ohjaa ainutlaatuinen tapa aistia yhteiskunnallisia ilmiöitä. Wortley Montagu ei ole tietenkään vapaa ennakko-oletuksista, jotka hän on omaksunut kotimaassaan Britanniassa.

Hän on myös varsin tietoinen yhteiskuntaluokkansa tuomasta etuoikeudesta. Wortley Montagun aatelinen tausta vaikuttaa varmasti osaltaan siihen, että hän pystyy suhtautumaan brittiläisiin ennakko-oletuksiin sarkastisesti.

Moni tuntee Mary Wortley Montagun siitä, että hän toi Osmanien valtakunnassa keksityn rokotuksen isorokkoa vastaan Eurooppaan 1700-luvulla. Hänen kirjeensä Istanbulista ovat nekin rokotetta: ne vastustavat eurooppalaista ajattelua riivaavia mielikuvia, jotka rajoittavat näkökykyämme.

Mary Wortley Montagu matkusti Istanbuliin vuonna 1716 suurlähettiläänä toimivan miehensä mukana. Hänen kirjeistään sieltä on painettu lukemattomia laitoksia eri kielillä. Life on the Golden Horn (Penguin Books, 2007) sisältää niiden parhaimmistoa.

Wortley Montagun kirjeet ovat hurmaavan itsekriittisiä – hurmaavan siksi, että niiden taustalla on hyvä, ei heikko itsetunto. Wortley Montagu tuntee hyvin itsensä ja kotimaansa.

Sarkastinen katse kohti Eurooppaa

Yksi tapa tuoda Turkki lähemmäs Britanniaa on yksinkertaisesti kuvailla sitä tutuilla vertauksilla. Hänen asuttamansa Pera on kuten Westminster Lontoossa: kaupunginosa Istanbulissa. Toisaalta nautinnollinen veneily Chelseassa ei ole mitään verrattuna souteluun Bosporilla, josta avautuu maailman kauneimpia maisemia.

Wortley Montagu kirjoittaa monissa kirjeissään siitä, miten eurooppalaiset matkailijat kuvailevat Turkkia ilman, että ovat todella tutustuneet maahan. Välillä hän joutuu oikomaan vääriä tietoja: turkkilaiset eivät tuhonneet kaupungin patsaiden ja kuvien kasvoja vallatessaan sen. Näin väittävät joko valehtelevat tai eivät ole käyneet Istanbulissa.

Yhdessä vastauskirjeessään Wortley Montagu kirjoittaa: ”Kirjeesi oli alusta loppuun täynnä virheitä. Huomaan että olet saanu ideasi Turkista arvon kirjailija Dumontilta, joka on samaan aikaan tietämätön ja itsevarma.”

Wortley Montagu jatkaa kritisoimalla sarkastisesti mieskirjailijoita, jotka ”eivät ikinä unohda kertoa naisista, joita eivät ole ikinä nähneet, puhuvat älykkäästi viisaista miehistä, joiden seuraan heitä ei ikinä kelpuutettaisi ja kuvailevat moskeijoita, joiden sisään eivät uskalla edes kurkistaa”.

Wortley Montagu haastaa mielikuvan hunnusta alistamisen välineenä.

Eurooppalainen mies kuvittelee, että turkkilaiset naiset elävät surkeissa ja alistetuissa oloissa, Wortley Montagu kirjoittaa ja jatkaa, että turkkilaiset naiset ovat varmasti vapaampia kuin ketkään muut naiset maailmassa. He ovat ainoita naisia, jotka voivat elää täysin nautinnollista elämää ilman huolia.

On hämmästyttävää, miten samanlaisina mielikuvamme musliminaisista ovat pysyneet kolmen sadan vuoden aikana. Länsimaalaiset ovat edelleen pelastamassa musliminaisia hunnulta ja muslimimiehiltä. Wortley Montagu haastaa mielikuvan hunnusta alistamisen välineenä: se antaa hänelle täydellisen vapauden toteuttaa haluamiaan asioita.

Eurooppalainen tekopyhyys

Wortley Montagu ei salaa halveksuntaansa joitain turkkilaisia arvoja kohtaan. Hänen kuvansa Turkista ei ole kiiltokuvamainen ylistyspuhe. Hän kertoo, miten naisen arvo mitataan yksinomaan hänen kyvyssään tuottaa jälkeläisiä.

Tämä on hänestä yllättävää, koska kristityissä maissa naisen elinikäinen siveyslupaus edustaa korkeaa moraalia. Se on myös surullista, koska lapsettomuus tai vanheneminen yhteiskunnassa, jossa naisen arvo lasketaan pelkästään lisääntymiskyvyn perusteella, johtaa epätoivoisiin pyrkimyksiin salata todellinen ikä, masennukseen ja jopa itsemurhiin.

Wortley Montagu kertoo myös kyseenalaisesta paikallisesta perinteestä jättää henkirikokset tutkimatta. Uhrin omaisilla on oikeus kostaa tekijälle, mutta virallista tutkintaa ei järjestetä.

Heti perään Wortley Montagu kuitenkin kirjoittaa: ”Voisi kuvitella, että tällainen hallinnollinen epäkohta johtaisi toistuviin tragedioihin. Ne ovat kuitenkin todella harvinaisia. Jo tämä osoittaa, että ihmiset eivät ole luonnostaan julmia. [Turkkilaiset] eivät ansaitse sitä barbaarista kuvaa, jonka me heistä annamme.”

Toisaalta jo siihen aikaan varsin kyseenalainen valehtelijoiden polttomerkitseminen on hänestä oikeudenmukainen rangaistusmuoto, jonka toimeenpanolla Britanniassa Wortley Montagu suorastaan herkuttelee: ”Kuinka monta valkoista otsaa näkisimme merkittynä? Kuinka monta hienoa herrasmiestä olisi pakotettu käyttämään peruukkejaan kulmakarvojensa tasolla, jos laki olisi käytössä myös meillä?”

Wortley Montagu näkee myös orjuuden tuomitsemisen tekopyhänä, koska hänen mukaansa turkkilaiset kohtelevat orjiaan paremmin kuin eurooppalaiset palvelijoitaan. ”On totta, etteivät orjat täällä saa palkkaa, mutta turkkilaiset antavat orjilleen joka vuosi vaatteita, joiden arvo on suurempi kuin eurooppalaisten palvelijoiden vuosipalkka.”

Wortley Montagun  mukaan eurooppalaiset kritisoivat sitä, että miehet ostavat naisia Turkissa, vaikka naisia ”myydään ja ostetaan yhtä julkisesti ja vielä pahamaineisemmin kaikissa meidän hienoissa, kristityissä kaupungeissamme”. Hän viittaa prostituutioon, joka on edelleen laillista monessa Euroopan maassa.

Kirjeiden pyrkimyksenä on paljastaa eurooppalaisen katseen tekopyhyys.

Kirjeiden pyrkimyksenä on paljastaa eurooppalaisen katseen tekopyhyys, joka estää meitä näkemästä omien perinteidemme ja tapojemme monitulkintaisuutta. Ne ovat yksinomaan hyviä ja moraalisia, koska ne ovat omia ja tuttuja. Tässä mielessä Wortley Montagu kuuluu länsimaisen ajattelun ironiseen perinteeseen, joka kyseenalaistaa meidän moraalisen ja poliittisen ylivoimaisuutemme.

Edelleen radikaalia ja tuoretta

Wortley Montagu haastaa valistuksen ihanteen ja pohtii, tuottaako pyrkimys rationaalisuuteen ja tietoon hyvää elämää. Musiikki, puutarhat, viini ja aistikas syöminen johtavat parempaan elämään kuin terveyttä ja aikaa vievä ahertaminen tieteen parissa. Wortley Montagu oli hedonistinen esteetikko, jolle Isaac Newton edusti ilotonta ihmistyyppiä, joka valitsee kärsimyksen nautinnon sijaan.

Palattuaan matkaltaan Englantiin Wortley Montagu kirjoittaa Doverin satamakaupungista:

”Uskon, että rehellinen englantilainen mies on minua onnellisempi uskoessaan, että kreikkalaiset viinit ovat vähemmän maukkaita kuin olut, afrikkalaiset hedelmät vähemmän herkullisia kuin englantilaiset omenat, Italian laululintu pahempaa kuin pihviliha ja että, lyhyesti sanottuna, maailmasta ei löydy yhtä suurta nautintoa kuin vanhassa Englannissa.”

Wortley Montagun sarkastinen ja itsekriittinen katse ei rajoittunut Istanbuliin vaan matkusti hänen mukanaan takaisin Englantiin. Wortley Montagun katse oli niin harvinainen, että se tuntuu radikaalilta, tuoreelta ja osuvalta vielä vuonna 2016.

Hän olisi ollut kotonaan ullanlinnalaisessa kahvilassa ja todennut ymmärtäväisesti vieruspöydän naiselle, että puolellisuus on meihin sisäänrakennettu. Oman yhteiskuntamme on näytettävä ylivertaiselta muihin nähden, koska muuten emme asettuisi aloillemme rakentamaan omaa maatamme vaan lähtisimme paremman elämän perään.

Kirjoitus on osa Klassikot ajankohtaiskeskustelussa -sarjaa.

Julkaisu 1700-luvun kirjeet Istanbulista ovat edelleen ajankohtaisia ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.