Ranskassa opettaja Samuel Patyn murha lokakuussa 2020 on herättänyt toistuvan keskustelun tasavallan arvoista. Patyn murhasi 18-vuotias tsetseeni tämän näytettyä oppilailleen sarjakuvalehti Charlie Hebdon kiistanalaiset kuvat profeetta Muhammedista.

Kysymys laïcité-periaatteen ja islamin suhteesta on erityisen ajankohtainen joulukuussa, kun periaatteen julistamisesta tulee täyteen 115 vuotta joulukuun yhdeksäs päivä 2020. Samana päivänä esitetään presidentti Emmanuel Macronin mietintö uudesta separatismi-laista ministerineuvostolle.

Ennen kaikkea ranskalaiset pohtivat tasavallan, islamin ja laïcitén kompleksista suhdetta, joka juontaa juurensa maan siirtomaamenneisyyteen. Ranskan tapahtumat ovat herättäneet laajaa keskustelua myös Suomessa. Näissä kuitenkaan ei ole aina huomioitu Ranskan erityistä kontekstia.

Islam, laïcité ja kansallisuus

Nykyisen Ranskan tasavallan tunnuslause liberté, égalité, fraternité – vapaus, veljeys, tasa-arvo – on kirjoitettu Ranskassa jokaisen koulun eteen. Koulujen tehtävä on Ranskassa opettaa tasavallan arvoja ja kasvattaa tasavaltalaisia. Kouluilla on tärkeä tehtävä esimerkiksi maahanmuuttajien integraatiossa. Ranska tai sen kansalaisuus ei perustu etnisyydelle tai alkuperälle, vaan tarkoittaa ennen kaikkea tasavallan arvojen hyväksymistä.

Kuuluisa laïcité-periaatteen tutkija Jean Bauberot erottelee sille jopa seitsemän erilaista tulkintaa, kuten laïcité identitairen, joka tarkoittaa sitä, että laïcité on osa ranskalaista identiteettiä. Tulkinta saattaa tosin usein peittää sen, että kristinusko on silti eräänlaisena lähtökohtaisena oletuksena taustalla ranskalaisessa yhteiskunnassa. Siksi ilmaisua laicite identitaire käyttävät yleensä pääasiassa oikeistopopulistit, mutta myös Nicolas Sarkozy herätti presidenttinä kohua toteamalla että ”Ranskan juuret ovat kristilliset”.

Ajan myötä jokainen laïcitén ympärillä käyty parlamentaarinen keskustelu on synnyttänyt uudenlaisen tulkinnan.

Ajan myötä jokainen laïcitén ympärillä käyty parlamentaarinen keskustelu on synnyttänyt uudenlaisen tulkinnan.

Lisäksi Marie-Claude Lutrandin ja Behdjat Yazdekhastin vuonna 2011 julkaistun tutkimuksen mukaan islam on auttanut nuoria tuntemaan itsensä enemmän ranskalaiseksi. Eräs tutkimukseen haastatelluista nuorista naisista toteaa, ettei voi olla hyvä muslimi, jos ei ole hyvä kansalainen.

Tutkimukset muistuttavat, että islamia harjoitettiin 1970-luvun alkuun asti enimmäkseen yksityistiloissa, jolloin rinnakkaiselo oli sopuisaa lähinnä siksi, että islam ei näkynyt ranskalaisessa julkisessa tilassa. Maahanmuuttajat asuivat halvoissa hotelleissa ja lähiöissä (banlieus) ja säilyttivät tiiviit suhteet kotimaihinsa, joihin heidän oli tarkoitus palata.

Nykyiset ristiriidat liittyvät juuri julkisissa tiloissa näkyviin uskonnollisiin symboleihin, kuten hijab-huiviin. Vuonna 1989 kahden koulutytön hijabista kärjistyi kiista, jonka perusteella uskonnolliset symbolit, kuten hijab kiellettiin julkisissa tiloissa lailla vuonna 2004.

Hajanainen islam ja erityistapaus Ranska

Suurin osa ranskalaisista muslimeista on kotoisin Algeriasta, Marokosta tai Tunisiasta, mitä selittää maan siirtomaaperinne. Poliittisesti ranskalaiset muslimit eivät ole järjestäytyneitä. Heitä löytyy useista puolueista, mutta ennen kaikkea puoluepolitiikan ulkopuolelta. Suurin osa koulutukselliseen eliittiin kuuluneista muslimeista ei näe itseään ensisijaisesti muslimina.

Ranskalaisten muslimien kompleksisesta suhteesta politiikkaan kertoo esimerkiksi se, että oikeistolaisessa ja kansallismielisessä Rassemblement Nationale -puolueessa oli alkuaikoina mukana useita Algerian ranskalaisia, harkeja. Harkit tulivat vuonna 1962 Ranskaan Algerian itsenäistyttyä Ranskan siirtomaavallasta verisen sodan jälkeen.

Algerian sodan veteraani ja puolueen johtaja Jean-Marie Le Pen vastusti esimerkiksi 1980–1990-luvuilla vietnamilaisia ja afrikkalaisia maahanmuuttajia, muttei pohjois-afrikkalaisia tai islamia yleensä. Hänen tyttärensä, niin ikään puolueen johtoon noussut Marine Le Pen on ajanut esimerkiksi kansallisuutta Algerian harkeille. Hänen entinen puolisonsa, puolueen jäsen Louis Aliot on taustaltaan harki.

Tasavallan islam

Ensimmäisen yrityksen yhdistää Ranskan muslimit hallinnollisesti teki Nicolas Sarkozy sisäministerinä 2003. Sarkozy vahvisti useiden muslimiorganisaatioiden sateenvarjo-organisaation Le Conseil français du culte musulman (CFCM) perustamisen.

Ranskassa esimerkiksi katolisilla ja juutalaisilla on oma hallinnollinen organisaationsa. CFCM oli tärkeä hallinnollinen uudistus, sillä sen myötä Ranskan valtio tunnusti islamin osaksi yhteiskuntaa. CFCM:n tehtävä on yhtenäistää Ranskan islamia, muun muassa päättämällä juhlapyhistä, moskeijoiden rakentamisesta ja halal-lihasta. Se toimii myös muslimien virallisena edustajana hallituksen välillä.

CFCM:ää on kritisoitu siitä, että se ei kerää taakseen kaikkia muslimeja. CFCM ei ole onnistunut täyttämään tehtäväänsä ja toimimaan aitona sateenvarjo-organisaationa, sillä esimerkiksi vaikutusvaltainen Pariisin moskeijan edustajisto erosi siitä muun muassa uskonnollisten pyhien tulkintaerojen takia.

Sekä presidentti Nicolas Sarkozy että presidentti Francois Hollande ovat yrittäneet muodostaa erityistä tasavallan islamia.

Myöhemmin presidenttinä Sarkozy sekä presidentti Francois Hollande ovat osaltaan yrittäneet muodostaa erityistä tasavallan islamia. Tämä tarkoittaa sitä, että ei ole islamia Ranskassa, vaan erityinen Ranskan tasavallan islam, joka sopeutuu tasavaltaan. Esimerkiksi imaamit koulutettaisiin Ranskassa ja varmistettaisiin, että moskeijat eivät saisi ulkopuolista rahoitusta.

Hollanden yritys kaatui esimerkiksi Marokossa koulutettaviin imaameihin. Myös nykyinen presidentti Emmanuel Macron on pyrkinyt edistämään asiaa asiantuntijoiden kuulemisella vuodesta 2018. Macron esittää uutta lakia, jonka tarkoitus on suitsia radikalismia. Ongelmalliseksi on koettu, että muslimit itse eivät ole osallistuneet keskusteluun islamin tulevaisuudesta Ranskassa. Useat muslimit eivät halua tulla nähdyksi uskonsa kautta ja useiden organisaatioiden välillä on ristiriitoja.

Macron esittää mietintönsä tasavallan islamista ja separatistista toimintaa määrittelevästä laista joulukuussa 2020. Lain keskeinen tarkoitus on kansallinen koheesio. Nyt terrori-iskujen myötä esimerkiksi CFMC:n tulee hyväksyä se, että imaamit tulee lisensioida, jotta radikalisaatiota voidaan ehkäistä. Lisäksi CMFC:n tulee sitoutua tasavallan arvoihin.

Macronin separatismin ehkäisemiseen pyrkivässä mietinnössä yritetään vähentää radikalisaatiota esimerkiksi siten, että imaamit koulutetaan Ranskassa.

Mietinnössä yritetään vähentää radikalisaatiota esimerkiksi siten, että imaamit koulutetaan Ranskassa. Mietintöä on moitittu etukäteen siitä, että jos valtio puuttuu liikaa uskonnon harjoittamiseen, se puuttuu samalla laïcité-periaatteeseen.

Samalla esimerkiksi tunnettu islamin tutkija professori Olivier Roy kritisoinut Macronin näkemystä, jonka mukaan radikalisaatio tulee ulkoa. Royn mukaan ranskalaiset muslimit radikalisoituvat esimerkiksi netissä. Muslimit ovat kritisoineet esitystä, sillä se edellyttää islamin rakenteellista uudistusta.

Esimerkiksi nykyisin Ranskassa työskentelevät imaamit, joiden juuret ovat ulkomailla ja joiden palkka voidaan maksaa ulkomailta, esimerkiksi Turkista, joutuisivat jättämään paikkansa, koska he eivät ole saaneet koulutustaan Ranskassa. Tämä tietäisi uskonnollisille yhteisöille uusia kulueriä.

Macronin viestintä ja laïcitén politisointi

Laïcité-periaate esiintyi harvakseltaan Macronin puheissa vuoden 2017 presidentinvaalien jälkeen. Tuolloin hän kannatti liberaalia visiota uskonnon ja yhteiskunnan suhteesta.

Sosiologi Raphael Ligeurin mukaan Macron on liittänyt laïcité-keskusteluun esimerkiksi separatismin käsitettä vasta vuodesta 2019 lähtien. Ligeurin mukaan Macron on tietoisesti politisoinut laïcité-periaatetta. Monet journalistit ja tutkijat pitävät tätä taktikointina, sillä tämän vuoden joulukuussa Macron tulee esittämään mietinnössään laïcité-periaatteeseen liittyvien käytäntöjen päivittämistä.

Esitystä ovat valmistelleet sisäministeri Gerald Darmanin sekä kansalaisasioiden vastaava virkahenkilö Marlene Schiappa. Parlamentin keskusteluun päivitetty periaate-esitys tulee alkuvuodesta 2021.

Presidentti Macron on profiloitunut Ranskan arvojen ja laïcitén puolustajana. Tämän voidaan katsoa kohottaneen hänen suosiotaan: Macronin suosio marraskuussa 2020 oli ranskalaisittain poikkeuksellisen korkea 41 prosenttia, eli reilusti enemmän kuin hänen edeltäjillään samassa vaiheessa presidenttiyttään.

Useissa keskusteluissa on ehdotettu laïcitén uudelleen määrittelyä.

Macronin viestintää on kritisoitu populismista ja osoittelevaisuudesta. Esimerkiksi tutkija Emmanuel Todd on huomauttanut, että Macronin on saatava myös kansallisen rintaman ja kristillisen oikeiston ääniä tullakseen valituksi vuonna 2022. Näin Macronin nykyisen asemoitumisen voidaan katsoa olevan osa hänen vaalistrategiaansa.

Financial Times arvosteli Macronia siitä, että tämän toiminta stigmatisoi Ranskan islamia ja polarisoi sitä. Macron avasi vastauksessaan artikkeliin omaa käsitystään ja tarkensi sanavalintojensa merkityksiä niin, että hän oli puhunut islamistisesta terrorismista, ei islamista itsestään. Sen sijaan Macron korosti, että Ranska on sekularistinen eli maallinen maa, joka arvostaa islamin saavutuksia.

Professori Roy osallistui myös tähän keskusteluun. Roy huomautti, että laïcité-periaate on alun perin esitetty vuonna 1905, jolloin vallalla olivat konservatiiviset kristilliset arvot. Esimerkiksi naisilla ei ollut oikeutta äänestää ja homoseksuaalisuus oli kielletty. Macronin ajamat arvot ovat taas liberaaleja 1960-luvun arvoja sisältäen sekä tasa-arvon että homoseksuaalisuuden sallimisen. Roy kysyy haastavasti, että mikä Macronin arvoissa on erityisen ranskalaista.

Ranskan keskustelussa on kyse viidennen tasavallan identiteetistä ja siitä, mikä muslimien asema siinä.

Ranskalaiset intellektuellit ovat vuodesta 1989 lähtien puhuneet uudesta laïcitésta. Useissa keskusteluissa on jopa ehdotettu laïcitén uudelleen määrittelyä. Esimerkiksi entinen valtiosihteeri ja juristi Benoist Apparu on puhunut uuden lain mahdollisuudesta.

Periaatteen avaaminen ja uudelleenmäärittely olisi kuitenkin erittäin poikkeuksellinen prosessi, koska kyse on perustuslakiin vuonna 1946 kirjatusta periaatteesta.

Macronin pyrkimyksellä tasavallan islamista on varmistaa kansallinen yhteenkuuluvuuden tunne ja islamin rakenteellinen uudistus sisältäpäin. Liika puuttuminen esimerkiksi islamiin on nähty paradoksaalisesti tasavallan arvojen – laïcitén –vastaisena. Ranskan keskustelussa on kyse viidennen tasavallan identiteetistä ja siitä, mikä muslimien asema siinä.

Keskustelua hämmentää myös laïcitéhen yhdistetty käsite sananvapaus, joka ymmärretään myös varsin väljästi. Erityisesti Euroopassa populismi on ladannut tähän uusia merkityksiä.

VTM, FM Laura Parkkinen on vapaa toimittaja ja tutkija, joka on erikoistunut Ranskaan ja populismiin. Parkkinen työstää väitöskirjaa ja työskenteli 2018-2020 Sorbonnen yliopistossa.

Julkaisu Islam, laïcité, Macron ja tasavallan arvot ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Laura Parkkinen kirjoitti syyskuun lopulla ranskalaisesta hijab-keskustelusta tekstissään Kuulumisen politiikkaa. Ranskassa musliminaisten huivit ja hunnut ovat olleet osa poliittista keskustelua aina 1980-luvun loppupuolelta asti, eikä loppua näy vieläkään. Suomessa tilanne on erilainen.

Islamin kasvanut näkyvyys Suomessa

Kuten Teemu Pauha, Suaad Onniselkä ja Abbas Bahmanpour kirjoittavat, Suomessa on asunut muslimeita aina 1800-luvulta lähtien. Ensimmäinen muslimiyhteisömme muotoutui tataarimuslimien maahanmuuton myötä. Tataarinaiset eivät perinteisesti peitä päätään, joten päähuiveista ei ollut tarvetta keskustella vuosikymmeniin.

Suomen tataariyhteisö on aina ollut pieni, ja muslimimaahanmuuttajien määrä pysyi pitkään vähäisenä. Vasta 1990-luvun taitteessa Suomen muslimiväestö alkoi kasvaa selvästi aiempaa suuremmaksi maahanmuuton lisääntyessä. Tuolloin Suomeen saapui muslimeita – tai ainakin muslimitaustaisia henkilöitä – muun muassa Somaliasta ja Balkanin alueelta. Muita keskeisiä muslimimaahanmuuttajien lähtömaita ovat muun muassa Irak ja Afganistan.

Suomeen saapuneet muslimit ovat usein olleet turvapaikanhakijoita, mutta moni on saapunut maahan myös perheenyhdistämisen myötä. Nykyään Suomessa arvioidaan olevan päälle 100 000 muslimia ja heistä yhä useampi on syntynyt täällä.

Muslimiväestön kasvaessa myös islamista on tullut entistä näkyvämpi osa suomalaista yhteiskuntaa. Osa tätä näkyvyyttä ovat myös päähuivit ja kasvohunnut.

Muslimiväestön kasvaessa myös islamista on tullut entistä näkyvämpi osa suomalaista yhteiskuntaa. Osa tätä näkyvyyttä ovat myös päähuivit ja kasvohunnut. Ne liitetään välistä erottamattomasti musliminaisten vaatetukseen, mutta todellisuudessa vain osa musliminaisista peittää päänsä, ja vielä pienempi osa kasvonsa.

Muslimiväestö ei ole kasvanut viime vuosikymmeninä ainoastaan Suomessa, vaan samaa voi sanoa enemmistöstä läntisen Euroopan maita. Monet islamista ja muslimeista käytävät keskustelut ja kiistat ovatkin huomattavan samanlaisia maasta toiseen. Tämä koskee niin huiveja ja huntuja kuin vaikkapa moskeijoiden rakentamista.

Keskustelujen esikuvana Ranska

Musliminaisten päähuivit ja kasvohunnut ovat olleet vilkkaan keskustelun kohteena monissa Euroopan maissa erityisesti 2000-luvulla. Näissä keskusteluissa Ranskaa voidaan pitää edelläkävijänä useammastakin syystä.

Ensinnäkin Ranskassa keskustelu alkoi selkeästi aiemmin kuin muualla, jo vuonna 1989. Tuolloin kolmen koulutytön käyttämät päähuivit nousivat muutamassa viikossa kuumaksi puheenaiheeksi aina kansalliskokousta myöten.

Toiseksi Ranska on ollut eturintamassa musliminaisten uskonnollista pukeutumista rajoittavan lainsäädännön suhteen. Vuonna 2004 maassa säädettiin laki, joka kieltää näkyvät uskonnolliset tunnusmerkit valtion kouluissa, ja vuonna 2010 laki, joka kieltää kasvot peittävän pukeutumisen julkisilla paikoilla. Kummankin lain tosiasiallisena kohteena on musliminaisten ja -tyttöjen pukeutuminen, vaikka lait onkin muotoiltu niin, etteivät ne varsinaisesti osoita islamiin.

Ranskassa käytyjä keskusteluita sekä siellä säädettyjä lakeja on käytetty monissa muissa maissa eräänlaisina esikuvina, kun huiveista ja hunnuista on virinnyt keskustelua.

Ranskassa käytyjä keskusteluita sekä siellä säädettyjä lakeja on käytetty monissa muissa maissa eräänlaisina esikuvina, kun huiveista ja hunnuista on virinnyt keskustelua. Oleellista on sekin, että Ranskan kumpikin laki on viety myös Euroopan ihmisoikeustuomioistuimen käsiteltäviksi, ja ne on siellä todettu päteviksi. Mikäli jossain maassa halutaan saattaa voimaan esimerkiksi kasvot peittävän pukeutumisen kieltävä laki, on mahdollista ottaa mallia Ranskasta, sillä siellä säädetyt lait on jo koeteltu eri oikeusasteilla, myös kansainvälisesti.

Ranskaa lukuunottamatta Euroopan maissa on harvemmin puututtu päähuivien käyttöön. Sen sijaan useassa maassa on kielletty kasvot peittävä vaatetus niin kutsutuilla burkalaeilla tai burkakielloilla (burqa bans). Nimi on itse asiassa harhaanjohtava, sillä päästä varpaisiin peittävä burka on varsin harvinainen Euroopassa. Yleisemmin kasvonsa peittävät musliminaiset käyttävät kasvohuntua eli niqabia. Sen käyttö julkisilla paikoilla on tätä nykyä kiellettyä Ranskan ohella muun muassa Tanskassa ja Belgiassa.

Lainsäätäjät ja kasvohunnut

Myös Suomessa on käyty niin kansalaiskeskustelua kuin poliittistakin keskustelua siitä, tulisiko musliminaisten niqabin käyttö kieltää lailla. Ei tiedetä tarkkaan, kuinka moni musliminainen Suomessa peittää kasvonsa. Tanskassa niqabia käyttävien naisten lukumääräksi on arvioitu 150-200. Voidaan varsin suurella todennäköisyydellä sanoa, että lukumäärä on Suomessa pienempi, onhan muslimien osuus Tanskan väestöstä noin 5,5 prosenttia ja Suomen väestöstä noin 2 prosenttia.

Poliittisessa keskustelussa äänessä on ollut käytännössä yksi puolue, perussuomalaiset. 2010-luvulla eduskunnassa tehtiin muutama kirjallinen kysymys sekä kaksi lakialoitetta kasvohunnun kieltämiseksi. Sekä kirjalliset kysymykset että lakialoitteet olivat perussuomalaisten käsialaa.

Huntukysymyksen ja perussuomalaisten linkittymisestä kertoo myös vuodelta 2018 oleva Ylen kysely puolueiden puheenjohtajille. Tuolloin kysymykseen ”Tulisiko burkan, kasvot ja vartalon kokonaan peittävän asun käyttö kieltää julkisilla paikoilla Suomessa?” vastasi myöntävästi vain kaksi puoluejohtajaa, perussuomalaisten Jussi Halla-aho ja sinisten Sampo Terho.

Voidaan kysyä, onko Suomessa käyty poliittinen keskustelu huiveista, hunnuista ja burkineista loppujen lopuksi kovinkaan kytkeytynyt Suomeen.

Kasvohunnun ohella myös burkini on hetkellisesti tuotu eduskuntaan. Syksyllä 2019 perussuomalaisten Riikka Purra ja Ville Tavio tekivät kirjallisen kysymyksen uimiseen tarkoitetun burkinin sopivuudesta suomalaisissa uimahalleissa. Aihe nousi esiin yhdenvertaisuusvaltuutetun suositeltua burkinien hyväksymistä uimahalleissa.

Niin niqabien kuin burkinienkin ongelmallisuutta on perusteltu muun muassa sillä, että niiden nähdään alistavan naisia. Lisäksi ne nähdään sopimattomina suomalaiseen yhteiskuntaan. Nämä ovat samankaltaisia perusteluita, joita monissa muissakin Euroopan maissa on esitetty vastaavissa keskusteluissa. Niqabista tehdyissä kirjallisissa kysymyksissä sekä lakialoitteissa onkin viitattu muualla – esimerkiksi Ranskassa – käytyyn keskusteluun ja säädettyihin lakeihin.

Voidaan kysyä, onko Suomessa käyty poliittinen keskustelu huiveista, hunnuista ja burkineista loppujen lopuksi kovinkaan kytkeytynyt Suomeen. Ainakin eduskunnan dokumenteissa tarvetta säädellä musliminaisten pukeutumista perustellaan pitkälti muissa maissa tehdyllä lainsäädännöllä ja yleisellä ”islamissa naisen asema on miestä heikompi” -argumentaatiolla. Suomessa mahdollisesti esiintyneitä ongelmia ei sen sijaan tuoda esiin.

Huivit mediassa

Musliminaisten huivit ja hunnut nousevat keskusteluun myös Arkadianmäen ulkopuolella. Näitäkin keskusteluja leimaa niiden suhteellinen lyhytikäisyys. Jo edellä mainittu yhdenvertaisuusvaltuutetun burkini-suositus sai monet verkon keskustelupalstat kuhisemaan, mutta vain muutamiksi viikoiksi.

Sen jälkeen burkinista ei juuri puhuttu, eikä myöskään Purran ja Tavion kirjallinen kysymys saanut erityisemmin huomiota ainakaan valtamediassa. Myös esimerkiksi niqabin ja burkan kieltämiseksi tehty lakialoite nostatti vuonna 2013 kiivaan keskustelun Uuden Suomen blogipalvelussa.

Yhdenvertaisuusvaltuutetun burkini-suositus sai monet verkon keskustelupalstat kuhisemaan, mutta vain muutamiksi viikoiksi.

Viime vuosina paljon mediahuomiota ovat saaneet myös ISIS-terroristijärjestöön liittyneet suomalaiset muslimit, sekä Lähi-idän konfliktialueille lähteneiden suomalaisten musliminaisten ja heidän lastensa paluu Suomeen. Tässä yhteydessä naisten pukeutuminen ei ole ollut varsinainen pääasia, mutta lehtikuvissa ja videoissa mustiin pukeutuvat ja kasvonsa peittävät naiset ovat olleet selkeästi esillä.

Kasvot peittävä vaatetus ei edusta islamin valtavirtaa, ja siten näiden naisten pukeutumisen voi nähdä korostavan heidän sitoutumistaan radikaaliin ajattelutapaan. On kuitenkin tärkeää ymmärtää, että vaikka ISISin riveissä odotetaan tietynlaista pukeutumista, ei Suomessa niqabia käyttävä musliminainen automaattisesti hyväksy ISISin ideologiaa, saati sitoudu siihen millään tapaa.

Huivi- ja huntukeskustelut näkyvät suomalaisessa mediassa myös uutisointina muissa maissa käydyistä keskusteluista ja säädetyistä laeista.

Huivi työelämässä työnantajan mukaan

Suomessa ei ole lainsäädäntöä, joka suoranaisesti ohjaisi huivinkäyttöä työpaikoilla. Niinpä työnantajat voivat päättää itse suhtautumisensa huiviin, syrjintää koskevan lainsäädännön puitteissa. Esimerkiksi Helsingin ja Uudenmaan sairaanhoitopiiri HUS hyväksyy päähuivin osana työasua. Samoin sosiaalialalla huivin käyttäminen on sallittua.

Tämä ei kuitenkaan vielä riitä tekemään huivin käyttämisestä mutkatonta. Katri Karhusen tekemissä tutkimushaastatteluissa näillä aloilla työskentelevät naiset ovat kertoneet kohdanneensa muun muassa ammattitaitonsa vähättelyä. Heitä on myös luultu huivin takia ulkomaalaisiksi.

Tällä hetkellä on myös käynnissä sisäministeriön selvitys uskonnollisten tunnusten käytöstä osana poliisin virka-asua. Tarkastelussa ovat siis muutkin näkyvät tunnukset kuin vain päähuivit. Tällä hetkellä niiden käyttäminen ei ole poliisille mahdollista.

Lopuksi

Musliminaisten huivit ja hunnut näkyvät epäsäännöllisen säännöllisesti suomalaisessa poliittisessa ja mediakeskustelussa. Keskustelut nousevat ja laantuvat pääsääntöisesti varsin nopeasti. Esimerkiksi poliisien oikeudesta käyttää päähuivia on puhuttu useamman vuoden ajan, mutta keskustelu ei ole ollut kaiken aikaa intensiivistä. Musliminaisten pukeutumisen rajoittaminen lainsäädännön avulla on puolestaan pysynyt yhden puolueen asiana.

Suomessa ei voidakaan puhua samaan tapaan huivi- tai huntukeskustelusta kuin esimerkiksi Ranskassa, Belgiassa, Alankomaissa tai Tanskassa.

Suomessa ei voidakaan puhua samaan tapaan huivi- tai huntukeskustelusta kuin esimerkiksi Ranskassa, Belgiassa, Alankomaissa tai Tanskassa. Kaikissa näissä maissa musliminaisten pukeutumisen saama media- ja ennen muuta poliittinen huomio ovat olleet selvästi eri mittakaavassa kuin Suomessa.

FT, YTM Johanna Konttori on uskontotieteilijä, joka väitteli vuonna 2015 Helsingin yliopistosta Ranskan huntukiistoja ja kansallisen identiteetin rakentamista käsittelevällä väitöskirjallaan. Hän työskentelee tutkimuskoordinaattorina Helsingin yliopiston maatalous-metsätieteellisessä tiedekunnassa.

Julkaisu Suomalainen huntukysymys ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Ranskalais-algerialainen 21-vuotias opiskelija Imane Bounouh jakoi suosittuja ruokaohjeita Instagramissa ja teki videoblogeja siitä, miten valmistaa halpoja, opiskelijabudjettiin sopivia ruokia pienessä asunnossa ilman uunia. Ranskalainen televisiokanava BFM TV haastatteli Bounouhia keittiössään 11.9. Päässään hänellä oli sinapinvärinen hijab-huntu.

Sanomalehti Le Figaron toimittaja Judith Waintraub twiittasi kuvat hastagilla #11septembre, jolla hän paheksui Bounouhin huntua ja yhdisti hänet näin terrorismiin ja islamismiin – syyskuun yhdennentoista päivän terrori-iskuihin. Waintraub kuvailee itseään Twitterissä republikaaniksi, eli tasavaltalaiseksi, viitaten oikeistolaiseen Les Républicains -puolueeseen, sekä liberaaliksi. Waintraub paheksui sitä, miksi julkisuudessa esitettiin hijab-huntuinen nainen juuri 11. päivänä syyskuuta.

Toimittaja paheksui hijab-huntuisen naisen tuomista julkisuuteen juuri 11. päivänä syyskuuta.

Viikkoa myöhemmin presidentti Emmanuel Macronin puolueen La République en Marchen (LREM) kansanedustaja Anne-Christine Lang  käveli ulos joidenkin kollegojensa kanssa Ranskan senaatista vastalauseena Ranskan opiskelijajärjestö Unefin edustajan Maryane Pougetouxin hijabille. Pougetoux oli puhumassa siitä, miten koronaviruskriisi vaikutti nuoriin. Lang perusteli vastalausettaan sillä, että huntu on alistumisen merkki. Anne-Christine Langin mielipiteeseen yhtyi myös entinen sosialistien presidenttiehdokas Ségolène Royal.

Huntukeskustelu jakaa Ranskaa

Ranskassa syyskuussa 2020 alkanut Charlie Hebdo -lehden toimitusta vastaan vuonna 2015 tehdyn terrori-iskun oikeudenkäynti on lisännyt islamfobiaa. Ennen oikeudenkäyntiä Charlie Hebdo julkaisi uudestaan 2006 Jyllandspostissa ilmestyneet pilakuvat. Emme anna periksi, oli lehden viesti. Syyskuun 25. päivänä lehden toimituksen edustalla tapahtui puukotus, joka liittyi pilakuvien julkaisemiseen.

Islamiin liittyvät viharikokset ovat kasvaneet 54 prosenttia vuodesta 2019. Tässä kontekstissa ei liene ihme, että keskustelu leimahti Twitterissä ja julkisuudessa, mikä osoitti, miten vahvoja ennakkoluuloja hijab-huntuun ja toisaalta islamiin yhä liittyy Ranskassa. Keskustelu levisi pian arabiankielisille kanaville. Hunnun käyttöä puolustavat kysyivät julkisessa keskustelussa, eikö huntua käyttävää nuorta opiskelijaa saisi näyttää positiivisessa valossa julkisuudessa.

Mutta kun anonyymi Twitter-tili tviittasi uhkauksen Waintraubia kohtaa nostaen esiin tämän juutalaisen taustan, nimekkäät poliitikot, kuten entinen pääministeri Manuel Valls ja sisäministeri Gérald Darmanin riensivät puolustamaan Waintraubia.

Hunnun käyttöä puolustavat kysyivät julkisessa keskustelussa, eikö huntua käyttävää nuorta opiskelijaa saisi näyttää positiivisessa valossa julkisuudessa.

Äärioikeistolainen lehti Les Valeurs Actuelles puolestaan viittasi Bounouhin islamistina, koska tämä on kerännyt rahaa esimerkiksi vähävaraisille muslimeille rukousmattoihin ja Koraaniin.

Lopulta käytiin myös uskontojen välistä sovittelevaa vuoropuhelua, jossa esimerkiksi rabbi Gabriel Fahri kertoi valmistavansa omenasosetta Bounouhin ohjeen mukaisesti.

Hijab-kohu vaikutti noudattavan tuttua kaavaa, jossa kulttuurillisesti ja uskonnollisesti latautuneita tilanteita ei käsitellä, vaan tilanne pyritään rauhoittamaan aina seuraavaan kohuun asti. Nämä kohut kuitenkin koskettavat – etenkin laajentuessaan – koko ranskalaista yhteiskuntaa Instagram-persoonista sisäministeriin.

Liberté, egalité, laïcité

Kun Ranskassa käydään keskustelua hunnusta, käydään samalla keskustelua kulttuurillisesta kuulumisesta ja tasavallan arvoista. Valtiotieteilijä Vincent Geisser linkittää yhteen hijabfobian ja islamofobian  tarkoittaen, että edellinen on jälkimmäisen arkipäiväinen ilmaisu. Geisserin mukaan erityisesti ranskalainen eliitti näkee hijabin uhkana. Tätä tukevat kansanedustajien reaktiot.

Hunnun ja uskonnollisten symbolien, kuten juutalaisen kipan, käyttö on ollut kiellettyä Ranskassa julkisissa tiloissa, kuten kouluissa ja senaatissa, vuonna 2004 säädetystä laista lähtien. Useiden tutkimusten mukaan ranskalaiset muslimit kokevat hunnun käytön tärkeäksi identiteetilleen ja valtion rajoittavan sitä.

Laki maallisuudesta ja uskonnonvapaudesta on monimutkainen ja linkittyy neljään uskontoon, jotka yleisesti hyväksyttiin vuonna 1905: katolilaisuus, reformoitu protestanttisuus, luterilainen protestanttisuus ja juutalaisuus.

Ranskassa on voimassa laïcité-periaate vuodelta 1905, joka tarkoittaa sitä, että valtio ei tunnusta mitään uskontoa. Laki maallisuudesta eli sekulaarisuudesta ja uskonnonvapaudesta on monimutkainen ja linkittyy neljään uskontoon, jotka yleisesti hyväksyttiin vuonna 1905: katolilaisuus, reformoitu protestanttisuus, luterilainen protestanttisuus ja juutalaisuus. Voidaan myös ajatella, että näitä uskontoja on ajateltu ”lähtökohtina” modernin ranskalaisen kulttuurin pohjaksi.

Näin siis huolimatta Ranskan melko kattavasta siirtomaavallasta; harva esimerkiksi tietää, että ennen itsenäisyyttään vuona 1962 Algerian rannikkoseudut olivat vuodesta 1848 lähtien virallinen osa Ranskaa. Sitä vastoin isämaa määriteltiin siirtomaaksi. Ensimmäinen moskeija rakennettiin Pariisiin silti vasta vuonna 1926. Haastattelussa maaliskuussa 2019 presidentti Macron painotti vuoden 1905 laïcité-periaatetta, mutta lisäsi että nykyään islamilla on toisenlainen asema kuin 1905: ”Il y a un sujet avec l islam” (vapaasti käännettynä: islamista on keskusteltava.)

Toiseus hunnussa

Keskustelu hijabista ei ole uusi, vaan sitä on käyty lähes kolmekymmentä vuotta. Esimerkiksi Johanna Konttori on analysoinut Ranskan huivikeskustelun taustoja.

Keväällä 2019 urheiluvälinevalmistaja Decathlon toi markkinoille juoksijoille tarkoitetun hijabin. Ranskassa poliitikot vastustivat tätä ja esimerkiksi LREM-puolueen kansanedustaja Aurore Bergé kehotti boikotoimaan merkkiä, koska se ei vastannut hänen arvojaan. Lopulta Decathlon poisti hijabin markkinoilta.

Huntua on vastustettu usein eri argumentein. Näitä ovat esimerkiksi feministiset argumentit ja maalliset argumentit. Maallisilla argumenteilla viitataan laïcité-periaatteeseen.

Länsimaissa vallitsevaakäsitystä hunnusta muslimi­naisten alistamisen välineenä kritisoi myös Harvardin yliopis­ton islamin tutkimuksen pro­fessori Leila Ahmed.

Marokkolais-ranskalaisen kirjailija Leïla Slimanin mukaan on suuri ero vastustaa hijabia ja hyökätä hijabia vastaan.  Länsimaissa vallitsevaakäsitystä hunnusta muslimi­naisten alistamisen välineenä kritisoi myös Harvardin yliopis­ton islamin tutkimuksen pro­fessori Leila Ahmed. Ahmedin mukaan musliminaisia ei voi nähdä uhreina.

Ranskan ja sen muslimiväestön suhde on kompleksinen osittain siirtomaamenneisyyden takia. Suhdetta ei ole juurikaan avattu vuosikymmeniin, mutta viimeksi vuonna 2019 presidentti Emmanuel Macron esitti aloitteen Ranskan tasavallan islamista ja imaamien kouluttamista Ranskassa. Tavoitteena on kansallinen koheesio eli yhteenkuuluvuus.

Huntu vs. Ranska

Sosiologi Etienne Pingaudin mukaan hijab-huntua koskevassa keskustelusta kyse on vahvasta vastakkainasettelusta ja julkisen tilan määrittelystä. Huntu tuo näkyväksi toiseuden, poikkeaman ranskalaisesta ”normaalista”. Huivin käytöstä keskusteltaessa keskustellaan siitä, kuka on oikea ranskalainen ja millaiset islamin tulkinnat valtio hyväksyy.

Ahmedin ja Pingaudin mukaan musliminaiset nähdään usein alistettuina uhreina, jotka tulisi pelastaa huivin kaltaisilta käytänteiltä. Tähän viittaa esimerkiksi Anne-Christine Langin kannatusta saanut kommentti senaatissa.

Huivin käytöstä keskusteltaessa keskustellaan siitä, kuka on oikea ranskalainen ja millaiset islamin tulkinnat valtio hyväksyy.

Useat ranskalaiset musliminaiset käyttävät huivia vapaasta tahdostaan eivätkä koe sen olevan vastoin Ranskan arvoja. Pingaudin mukaan valtio säätelee sitä, miten islam voi näkyä Ranskassa ja tarkoitus on pikemminkin rajata tietyt vaatekappaleet ja islamin tulkinnat, kuin muslimit ja islam yleensä. Esimerkiksi näkyvät julkiset keskustelijat, kuten Leila Slimani, eivät käytä huivia.

Syy tähän on ilmeinen: Instagram-persoonan ja videobloggarin Imane Bounouhin esiintyminen julkisesti huntunsa kanssa johti tappouhkauksiin. Bounouh ei saanut nimekkäitä puolustajia taakseen, vaan katosi julkisuudesta ja sulki sosiaalisen median tilinsä jo syyskuun aikana.

Hänen keittokirjansa, jonka oli tarkoitus sisältää edullisia ruokavinkkejä 60 euron kuukausibudjettiin, piti ilmestyä lokakuun ensimmäisenä päivänä. Kirjan ilmestyminen on peruttu.

VTM, FM Laura Parkkinen on vapaa toimittaja ja tutkija, joka on erikoistunut Ranskaan ja populismiin. Parkkinen työstää väitöskirjaa ja työskenteli 2018-2020 Sorbonnen yliopistossa.

Julkaisu Kuulumisen politiikkaa: keskustelu hijabista jakaa Ranskaa ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Yksi kuluvan vuoden jalkapallosensaatioista on FC Liverpooliin täksi kaudeksi pelaamaan siirtynyt 26-vuotias egyptiläishyökkääjä Mohammed ”Mo” Salah, joka voitti Englannin Valioliigan maalikuninkuuden rikkomalla yhden kauden maaliennätyksen.

Salah johdatti seurajoukkueensa Mestarien liigan finaaliin ja Egyptin maajoukkueen kesän maailmanmestaruuskilpailuihin, minkä lisäksi hän on kauden aikana voittanut useita henkilökohtaisia palkintoja.

Salahin valitsivat Valioliigan vuoden parhaaksi pelaajaksi niin kanssapelaajat kuin urheilutoimittajatkin. Yhtenä hänen suurimmista saavutuksistaan voi kuitenkin pitää paatuneiden brittikannattajien voittamista puolelleen.

Brittifutiksen islamofobinen perinne

Salah on islaminuskoinen eikä peittele sitä jalkapallokentälläkään. Hän polvistuu jokaisen tekemänsä maalin jälkeen huomiota herättävään rukoukseen juhlittuaan osumaansa ensin kanssapelaajiensa kanssa.

Katsomoyleisö kunnioittaa Salahin hengellistä hetkeä ja palkitsee lopuksi pelaajan raikuvin suosionosoituksin ja huudoin. Liverpool-fanit ovat tehneet Salahille myös oman kannatuslaulun paljon puhuvine sanoituksineen:

Mo Salah, la, la, la, la,
La, la, la, la, la, la,
If he’s good enough for you,
He’s good enough for me,
If he scores another few
then I’ll be Muslim too,
If he’s good enough for you,
He’s good enough for me,
Then sitting in a mosque is where I wanna be.

Salahin uskonnollisen taustan positiivisessa valossa esiin nostava kannatuslaulu on siinä mielessä erittäin merkityksellinen, että vielä kymmenisen vuotta sitten brittifanien sanoituksissa muslimeihin suhtauduttiin täysin päinvastaisella tavalla.

Vuonna 2007 katsomo raikasi Newcastle Unitedin kannattajien laulusta, jossa toisteltiin egyptiläissyntyisen, Middlesbroughia edustaneen Midon olevan terroristipommittaja. Enää vastaavia, avoimen rasistisia kannatuslauluja ei ole mahdollista esittää jalkapallokatsomoissa ilman tuntuvia sanktioita.

Englantilaisella jalkapallokannattamisella on taustansa valkoisten, työväenluokkaisten miesten toimintana, jossa rasismi on sisäänrakentunutta.

Lajin yhteydessä toimii useita yhdenvertaisuuden puolesta taistelevia järjestöjä, joiden kautta puuttuminen rasistisiin välikohtauksiin on tehostunut. Kansalliset ja kansainväliset jalkapalloliitot ovat sitoutuneet rasisminvastaiseen toimintaan ja langettavat kannattajien epäasiallisista edesottamuksista rangaistuksia.

Englantilaisella jalkapallokannattamisella on taustansa valkoisten, työväenluokkaisten miesten toimintana, jossa rasismi on sisäänrakentunutta.

Asenteet juontavat 1970- ja 80-lukujen taitteeseen, jolloin Englantiin alkoi siirtyä enemmän etniseltä taustaltaan erilaisia pelaajia. Jalkapallokulttuuri on aina kiinnittynyt vahvasti kulloiseenkin yhteiskunnalliseen tilanteeseen ja heijastanut vallitsevan arvomaailman mukaisia suhtautumistapoja.

Rasististen loukkausten kohteeksi joutuivat Englannissa ensin tummaihoiset pelaajat. Vuosituhannen vaihteen 9/11-terroristi-iskun jälkeen valtaa on saanut myös islamofobinen eetos.

Vuosina 2011–2012 toteutettuun, kannattajien asenteita selvittäneeseen kyselytutkimukseen osallistuneista 83 prosenttia näki rasismin olevan englantilaisessa jalkapallossa kulttuurisesti rakentunutta. Osa vastaajista oli kuitenkin varovaisen toiveikkaita nuorempien sukupolvien asenteiden muuttumisesta suvaitsevammiksi.

Positiivinen muslimirepresentaatio

Kuluneen kauden aikana suurta mediahuomiota nauttinut Salah edustaa positiivista muslimirepresentaatiota, jollaiset ovat länsimaalaisessa mediassa harvassa. Brittikannattajilta lempinimen ”Egyptin kuningas” saanut Salah keräsi useita tuhansia ääniä Egyptin presidentinvaaleissa olematta edes ehdolla.

Salah on lahjoittanut rahaa projekteihin ja hyväntekeväisyyskohteisiin kotimaassaan ja toiminut keulakuvana esimerkiksi huumeiden vastaisessa kampanjassa. Salahin tähdittämä, sosiaalisessa mediassa levinnyt Egyptin ministeriön ja huumeiden vastaisen järjestön yhteinen kampanjavideo aiheutti Egyptin viranomaisten mukaan vieroitukseen hakeutuvien ennennäkemättömän ruuhkan.

Muslimiyhteisön keskuudessa Salah on niin ihailtu sankari kuin kannustava esikuvakin, joka rohkaisee esimerkillään Lähi-idän nuoria tavoittelemaan unelmiaan.

Urheilutähdet ovat some-maailmassa tiiviisti seurattuja henkilöitä, joilla on halutessaan mahdollisuus vaikuttaa kannattajiensa arvomaailmaan.

Salah on noussut valtamedian otsikoihin kuluneella kaudella myös sosiaalisen median sisältöjensä ansiosta – nokittelemalla esimerkiksi Manchester Unitedin pelaaja Ashley Youngin kanssa, kun Liverpool hävisi joukkueiden keskinäisen kamppailun ja ManU putosi Mestarien liigan jatkopeleistä.

Kun Salah solmi sopimuksen FC Liverpoolin kanssa kaudeksi 2017–2018, brittimedia julisti uuden ”sosiaalisen median kuninkaan” saapuneen seuraan. Salahilla on Instagramissa 17,2 miljoonaa ja Twitterissä yli 6 miljoonaa seuraajaa. Hän julkaisee enimmäkseen omaa urheilu-uraansa koskevia päivityksiä, mutta ottaa kantaa myös esimerkiksi naisten asemaan muslimimaissa jakamalla tasa-arvokampanjaa koskevaa julkaisua.

Kansainväliset urheilutähdet ovat some-maailmassa tiiviisti seurattuja henkilöitä, joilla on halutessaan mahdollisuus yrittää vaikuttaa kannattajiensa arvomaailmaan osallistumalla yhteiskunnalliseen keskusteluun. Toistaiseksi tapana on ollut tehdä voimakkaampia kannanottoja vasta aktiivisen urheilu-uran jälkeen, mihin saattavat omilla säädöksillään olla vaikuttamassa myös urheiluseurat, lajiliitot, sponsorit ja FIFAn ja Olympiakomitean kaltaiset katto-organisaatiot.

Salah on tietysti myös kannattajien laatimien sosiaalisen median sisältöjen kohde. Hänestä on laadittu lukuisia ylistäviä meemejä, jotka verkossa levitettäessä toimivat paitsi humoristisena leikkinä myös kommunikaation ja yhteisöllisyyden rakentamisen välineinä.

Yhdessä suosituista kuvameemeistä Salah on nostettu pyramidien ja Gizan Sfinksin rinnalle yhdeksi Egyptin ihmeistä.

Infografiikat kertovat Salahin olleen kevään aikana sosiaalisen median puheenaihe Englannin ja Egyptin lisäksi erityisesti GCC-maissa (Arabiemiirikunnat, Bahrain, Kuwait, Oman, Qatar ja Saudi-Arabia), joissa aihetunniste #TheLegendMohamedSalah on ollut ahkerassa käytössä. Salah tuntuukin olevan arabimaiden yhteinen ylpeyden aihe.

Sosiaalinen media avaa mahdollisuuksia myös uudenlaisille rasistisille ulostuloille.

Ei pidä silti unohtaa, että sosiaalinen media avaa mahdollisuuksia niin ikään uudenlaisille rasistisille ulostuloille, joista julkisuudessa esiintyvät jalkapalloilijat ovat viime vuosina saaneet osansa. Monikulttuurisuutta hylkivä islamofobinen diskurssi on tutkitusti vallannut alaa jalkapalloaiheisessa verkkokommunikaatiossakin.

Kansallissankaruudesta (jalkapallo)kansakuntien koalitioon

Liverpool hävisi toukokuun lopussa Mestarien liigan finaalin. Ottelun jälkimainingeissa Salah-fanit ottivat some-raivonsa kohteeksi madridilaispuolustaja Sergio Ramosin, jonka kanssa käydyn kaksinkamppailun seurauksena Salah satutti olkapäänsä ja joutui jättämään ottelun kesken jo puolen tunnin pelaamisen jälkeen.

Egyptiin laskeutui maansuru, koska loukkaantumisen pelättiin estävän Salahin osallistuminen jalkapallon MM-kisoihin. Egyptiläisen lakimiehen väitetään kertoneen paikallisessa televisiolähetyksessä haastavansa Ramosin oikeuteen ja vaativan miljardin suuruista korvausta Egyptin kansakunnalle aiheutuneesta harmista.

Tapaus päätyi myös syyrialaisten oikeustieteen opiskelijoiden tenttikysymykseksi, kun Damaskoksen yliopistossa ensimmäistä vuotta lakia opiskelevien tehtävänä oli esittää neljä perustetta sille, miksei Ramos joutunut rikosoikeudelliseen vastuuseen teostaan. Joidenkin egyptiläisten taas kerrotaan pitävän Ramosia jopa israelilaisten kätyrinä.

Pettymyksen laajuuden ymmärtää, sillä Salahin menestys ja Egyptin selviytyminen arvokisoihin 28 vuoden tauon jälkeen ovat tuoneet iloa ja yhteenkuuluvuuden tunnetta egyptiläisten epävakaan arjen keskelle. Salah itse totesi kuitenkin heti loukkaantumisensa jälkeen Twitterissä olevansa toiveikas MM-kisoissa pelaamisen suhteen ja julkaisi 3.6. kuvan kätensä kuntoutuksen etenemisestä, mistä riemuitsee egyptiläisten lisäksi varmasti koko kansainvälinen jalkapalloyleisö.

Nyt katseet ovat kääntyneet Venäjälle. Jalkapallon MM-kisojen ympärillä on jälleen kerran käyty polemiikkia monien tahojen ollessa sitä mieltä, ettei kisoja olisi alun perinkään pitänyt myöntää ihmisoikeuksia polkevalle ja kyseenalaista ulkopolitiikka harjoittavalle valtiolle.

Venäjän jalkapalloliittoa on sakotettu kuluneen kevään aikana maajoukkueen fanien rasistisen käytöksen takia. Toukokuussa ilmestyneen FARE-järjestön raportin mukaan Venäjän jalkapalloliigassa esiintyy runsaasti rasismia.

Jännitteitä liittyy myös brittifanien ja venäläiskannattajien välisiin kohtaamisiin. Valtioiden tulehtuneiden välien vuoksi Englanti uhkaili jopa boikotoida kisoja kokonaan.

Britannian ministerit ja kuninkaalliset ovat muutamien muiden maiden delegaatioiden ohella ilmoittaneet, etteivät aio matkustaa kisoihin, mutta 32 maan joukkueet tullaan stadioneilla näkemään – toivottavasti myös kansakuntia yhdistävän sankarin viittaa vaatimattomasti harteillaan kantava Salah.

Joidenkin näkemysten mukaan Englantia ja koko kansainvälistä jalkapallomaailmaa sykähdyttänyt Mo Salah -ilmiö vahvistaa stereotyyppistä hyvän ja huonon maahanmuuttajan välistä erottelua, jossa Salahin kaltaiset sankarit lunastavat paikkansa yhteiskuntakelpoisina, hyvinä yksilöinä, kun samalla muut muslimit kuuluvat edelleen työt, tyttöystävät ja etuudet varastavien pahojen maahanmuuttajien kategoriaan.

Kyynisesti – tai ehkä ennemminkin realistisesti – ajateltuna Salahilla on mahdollisuus käyttää asemaansa hyväkseen vaikuttamisen välineenä ainoastaan niin kauan kuin hänen maalivireensä kansainvälisillä jalkapallokentillä jatkuu.

Yksi Anfield Roadin fanikatsomossa oluttuoppi kourassa rallateltu muslimimyönteinen kannatuslaulu ei siis poista islamvihamielisyyttä maailmasta tai muuta jalkapallokulttuuria kerralla antirasistiseksi, mutta tarjoaa toivoa herättävän valonpilkahduksen oikeistopopulistisen liikehdinnän keskellä.

Kirjoitus on osa Kentän laidalta -juttusarjaa.

Riikka Turtiainen työskentelee digitaalisen kulttuurin yliopistonlehtorina Turun yliopiston Porin yksikössä. Hän tutkii mediaurheilukulttuuria erityisenä kiinnostuksen kohteenaan urheilun tasa-arvo ja yhdenvertaisuus sekä sosiaalinen media.

Julkaisu Mo Salah – Egyptin ja sosiaalisen median kuningas ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Emmanuel Macron esitteli uudistusta Le Journal de Dimanche -lehdessä. Macronin uudistusta seurataan tarkasti muuallakin Euroopassa.

Rakenteellisen uudistuksen tavoitteena on ”kansallinen koheesio”. Macron pyrkii estämään radikalisoitumisen leviämisen.

Sen sijaan, että puhuttaisiin islamista Ranskassa, on tavoitteena luoda erityinen Ranskan islam. Useat ranskalaisen islamin tuntijat, kuten EUI:n professori Olivier Roy, arvostelevat tulevaa esitystä laïcité-periaatteen vastaisena. Periaatteen mukaan valtio ja uskonto on erotettu toisistaan lailla vuonna 1905. Valtio on tunnukseton ja puolueeton suhteessa uskontoihin. Tämän takia esimerkiksi eri uskontojen harjoittajia ei tilastoida.

Keskustelua tasavallan arvoista ja laïcité-periaatteen sisällöstä käydään kiivaasti jo nyt. Asiantuntijoiden mukaan uudistusten sijaan tarvittaisiin kokonaan uusi tulkinta islamista. On oireellista, jos Ranskan islam nähdään vain radikalisoitumisen valossa. Vastakkain ovat myös erilaiset asiantuntijoiden näkemykset radikalisoitumisen syistä.

Valtio uudistamassa uskontoa

Useat Ranskan presidentit, kuten Nicolas Sarkozy ja François Hollande, ovat yrittäneet uudistaa islamin rakennetta Ranskassa. Sisäministerinä Sarkozy perusti vuonna 2003 hallinto-organisaatio Conseil français du culte musulmanin (CFCM). CFCM näkee tarpeelliseksi myös uudistua itse sisältäpäin. Syynä on muun muassa terrori-iskujen jälkeen muuttunut ilmapiiri.

CFCM hallinnoi esimerkiksi imaamien koulutusta ja halal-lihan myyntiä. Hollande puolestaan solmi Marokon kanssa vuonna 2015 sopimuksen, jossa sovittiin siellä koulutettavista imaameista.

Uudistuksen pääasiat ovat imaamien kouluttaminen Ranskassa ja moskeijoiden ulkopuolisen rahoituksen kieltäminen.

Macronin uudistuksessa on kaksi pääasiaa. Ne ovat imaamien kouluttaminen Ranskassa ja moskeijoiden ulkopuolisen rahoituksen kieltäminen. Maista esimerkiksi Saudi-Arabia on rahoittanut moskeijoita.

Ranskassa koulutetut imaamit edistäisivät tasavallan arvoja ja tuntisivat ranskalaisen yhteiskunnan. Heidän koulutuksensa keskittyisi myös tasavallan arvoihin, ei uskonnollisiin teksteihin. Näin Macronin mukaan estettäisiin jihadismi Ranskassa.

Intohimoisten asiantuntijoiden oppikuntariita

Professori Royn mukaan ongelmallista tässä on, että vihollisen nähdään tulevan ainoastaan ulkopuolelta. Royn mukaan ei ole todisteita siitä, että olisi joku erityinen ranskalainen islam, joka edustaisi ainoastaan keskitietä.

Royn mukaan Ranskassa elää kuitenkin salafismi ja ranskalainen jihadismi. Macronia on konsultoinut hänen ystävänsä, islamin asiantuntija, sosiologian professori Gilles Kepel, joka taas on julkisesti väitellyt kovin sanoin Royn kanssa radikalisoitumisen syistä vuodesta 2015.

Macron siteerasi Kepeliä vaalikampanjassaan ja tämä seurasi häntä valtiovierailuille Tunisiaan. Kepelin mukaan radikalisoitumisen syyt ovat ranskalaisessa yhteiskunnassa ja lähiöissä, kun taas Roy näkee syyt yksilöllisessä psykologiassa.

Kaavaillussa esityksessä ongelmallista lienee se, miten se suhtautuu laïcité-periaatteeseen.

Kaavaillussa esityksessä ongelmallista lienee se, miten se suhtautuu laïcité-periaatteeseen. Valtio ei virallisesti voi järjestää uudelleen uskontoa tai ottaa kantaa uskonnon järjestämiseen. Macronia ovat tästä kritisoineet vasemmiston Jean-Luc Melenchon ja Kansallisen rintaman Marine Le Pen, joka ajaa positiivista laïcité-periaatetta.

Vuoden 2004 lailla kiellettiin uskonnolliset symbolit julkisissa tiloissa. Äskettäin polemiikin kohteeksi nousi Sorbonnessa opiskelevan syndikalistiaktivisti Maryam Pougetouxin huivi. Emmekö saa näkyä julkisessa tilassa, kysyivät Pougetouxin tukijat.

Arvostelijat ovat myös puuttuneet siihen, että Macron puuttuu erityisesti islamiin, ei muihin uskontoihin. Laïcité-periaate on koettu semanttisesti haastavaksi, sillä siihen liittyvät käsitteet neutralité ja objectivité eivät ole täysin selviä.

Ongelmallinen islam ja tasavallan arvot

Macronia on arvosteltu myös siitä, että islamin uudistaminen ei poistaisi ongelmia tai ylipäätään parantaisi islamin kuvaa Ranskassa. Millaista on Ranskan islam ja onko sitä ylipäätään? Ranskassa elää Euroopan suurin muslimiväestö, noin viisi miljoonaa muslimia, jotka ovat lähtöisin eri taustoista. Tulisiko heidän olla ensisijaisesti ranskalaisia ja toissijaisesti muslimeja?

Jennifer Fredette kirjoittaa teoksessaan Constructing Muslims in France: Discourse, Public Identity and the Politics of Citizenship, että monet Ranskassa menestyneistä, eliittiin kuuluvista muslimeista ovat niin sanottuja hiljaisia muslimeja, jotka eivät halua julkisesti identifioitua muslimeiksi. Islamiin liitetään yhä stigma, joka kiinnittyy ongelmallisiin lähiöihin.

Kansallisen koheesion sijaan pahimmillaan uudistus saattaa lisätä kuilua ”toisien” ja ”oikeiden ranskalaisten” välillä. Onnistuuko Macron siinä, missä hänen edeltäjänsä ovat epäonnistuneet, ja pystyy luomaan Ranskan islamin?

VTM, FM Laura Parkkinen on vapaa toimittaja ja tutkija, joka on erikoistunut Ranskaan ja populismiin.

Julkaisu Emmanuel Macron ja tasavallan islam ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Susanne Dahlgrenin toimittamassa teoksessa Teheranin kodeissa, Kairon kaduilla – Nuorten elämää islamin maissa pureudutaan tavalliseen elämänmenoon alueilla, joissa islam on valtauskonto. Lukija saattaa yllättyä, kuinka vähän terrorismi ja sen ympärillä pyörivä keskustelu ovat läsnä niin sanotun perusmuslimin arjessa.

Terrorismin vastaista sotaa on käyty yli 15 vuotta. Loppua ei ole näkyvissä. Kuten Manchesterin terrori-isku jälleen kerran muistuttaa, nuorten muslimien radikalisoitumisesta ja ääri-islamin muodoista on tärkeää keskustella.

Islamin radikaalit ilmentymät muodostavat vakavia haasteita eurooppalaiselle yhteiskuntarauhalle. Samalla terrori-iskut Euroopassa ja muualla ovat johtaneet toimenpiteisiin, jotka pikemminkin ruokkivat terrorismia.

Usein muslimeista puhuttaessa korostetaan heidän uskontoaan ikään kuin kaikkea toimintaa ja ajattelua määräävänä tekijänä. Mutta kuinka suurta roolia islamin radikaalit tulkinnat tai terrorismi lopulta näyttelevät muslimien, ja etenkin nuorten muslimien arjessa?

Kuinka suurta roolia islamin radikaalit tulkinnat tai terrorismi lopulta näyttelevät muslimien, ja etenkin nuorten muslimien arjessa?

Vuoden 2017 Arab Youth Surveyn mukaan Lähi-idän ja Pohjois-Afrikan nuoriso kokee suurimmaksi haasteeksi Isisin nousun (35 %), työttömyyden (35 %), terrorismin uhan (34 %), hintojen nousun (27 %), epävakauden (19 %), poliittisen johtajuuden puutteen (17 %) sekä demokratian puuttumisen (17 %).

Islamin nimissä tehtyjen terroritekojen syistä ja taustoista tulisikin etsiä ymmärrystä yhteiskunnallisista, sosioekonomisista rakenteista sen sijaan, että tartutaan helppoihin yleistyksiin yli miljardin muslimin uskonnosta.

Susanne Dahlgrenin toimittamassa teoksessa Teheranin kodeissa, Kairon kaduilla – Nuorten elämää islamin maissa pureudutaan tavalliseen elämänmenoon alueilla, joissa islam on valtauskonto. Dahlgrenin mukaan

”…jos uskontoa ei tutkimusta tehdessä painoteta, se tulee esiin itsestään, luontevassa ympäristössään. Kirjassa korostuu näkemys, että uskonnolla ei aina ole merkitystä maissa, joissa eri uskontojen harjoittajat jakavat saman kulttuurin”.

Islamin tutkiminen ei myöskään ollut Tea Virtaselle ensisijainen kiinnostuksen kohde, kun hän lähti keräämään aineistoa väitöskirjaansa 1990-luvun loppupuolella Kameruniin asettuneista paimentolaisista, mbororoista, ja heidän erilaisista avioliittorituaaleistaan.

Virtanen huomasi, kuinka islam oli vaikuttanut mbororojen rituaaleihin. Etenkin epäonnistuneet rituaalit tarjosivat mahdollisuuksia tarkastella mbororojen tapaa sekoittaa karjanhoitosymboliikkaa ja islamia toisiinsa ja erottautumista muista paikallisista muslimiryhmistä.

Monipuolisessa teoksessa hyvin Lähi-itää ja Pohjois-Afrikkaa tuntevat antropologit kulkevat edesmenneiden suomalaisten kenttätutkimuksen pioneerien, kuten Georg August Wallinin (1811–1852), Edward Westermarckin (1862–1939), Ivar Lassyn (1889–1938) ja Hilma Granqvistin (1890–1972) jalanjäljissä muslimien kodeissa, uskonnollisissa klubeissa, kotibileissä, katuprotesteissa ja kahviloissa ja kuvaavat nuorten shoppailua, juttutuokioita ja läpänheittoa.

Vallitsevien normien ristipaineessa Egyptissä

Samuli Schielke kuvaa artikkelissaan egyptiläisten muslimien arkea, uskonnon roolia ja tulevaisuuden haaveita niin pääkaupungissa Kairossa kuin pohjoisegyptiläisessä kylässä. Hän kuvaa muulid-juhlaa, ramadan-paastoa, romantiikkaa sekä maan poliittista tilannetta.

Schielke kohtaa muslimit, kuten kenet tahansa, ”monimielisinä ja ristiriitaisina ihmisinä” ja keskittyy niihin tutkimuskohteisiin, jotka ovat yhden vahvan mielipiteen sijasta asioista montaa mieltä.

Muslimeja tutkitaankin usein yhtenä kiinteänä homogeenisenä ryhmänä, jota peilataan tutkijan omaan heterogeeniseen ympäristöön ja taustaan. Schielke ei koe islamia sen normaalimpana tai oudompana erityispiirteenä kuin mitä tahansa muuta harrasta elämänasennetta:

”Uskonnon merkitystä ihmisten elämässä ymmärtää usein paremmin, jos antropologista kenttätyötä tehdessään ja kirjoittaessaan ei koko ajan keskity itse uskontoon. Omassa tutkimuksessani olen kiinnittänyt paljon huomiota esimerkiksi rakkaussuhteisiin ja avioliittoon”.

Fatalististen tai determinististen tulkintojen sijaan hän jättää tilaa kohtalolle ja sattumille ja muistuttaa, että ihmiset pystyvät lopulta vaikuttamaan elämäänsä ja tulevaisuuteensa melko rajallisesti.

”Jos olisin vain kysynyt esimerkiksi ’mitä islam sanoo avioliitosta?’ ihmiset olisivat kertoneet minulle, miten asioiden uskonnolliselta kannalta pitää olla. Olisin saattanut päätyä kuvaamaan ihmisten elämää ennen kaikkea sellaisena kuin he nimenomaan uskonnosta puhuessaan haluaisivat sen olevan”.

Nuorten aktivismia Egyptissä tutkinut Henri Onodera korosti tuttavaverkostojen merkitystä Hosni Mubarakin hallintoa vastustaneen Kifaya-liikkeen synnyssä. Nuoret lähtivät poliittiseen toimintaan monesti ystävien kautta. Poliisien pidätykset lujittivat ystävyyssuhteita. Aktivistituttavat ja perheenjäsenet pyrkivät parhaansa mukaan saamaan tietoa pidätettyjen kohtalosta ja olinpaikasta.

Muslimeja tutkitaankin usein yhtenä kiinteänä homogeenisenä ryhmänä, jota peilataan tutkijan omaan heterogeeniseen ympäristöön ja taustaan.

Aktivistinuorten väliset ystävyyssuhteet ja kunnioitus eivät näyttäneet rajoittuvan ideologisiin kysymyksiin. Vaikka eroja ja ristiriitoja nousi esiin arjen eri tilanteissa ja puhekielessä, kommunistit, vasemmistolaiset, liberaalit, muslimiveljeskunnan jäsenet ja tapamuslimit työskentelivät yhdessä yhteisen päämäärän saavuttamiseksi.

Ramadanin aikaan toiset paastosivat, toiset eivät. Osalle paasto merkitsi salaa syömistä ja tupakoimista, toisille olutlakkoa. Monille kyse oli hengellisestä kokemuksesta. Jotkut nauttivat siihen liittyvästä yhdessäolosta.

Sukupuolella oli myös merkitystä. Naisaktivistit tulivat usein varakkaammista yhteiskuntaluokista ja vapaamielisemmistä perheistä. Tämä ei estänyt tiettyjä sukupuolirooliodotuksia ilmenemästä perheen elätykseen ja kodinhoitoon liittyvissä kysymyksissä.

Naisiin kohdistuva seksuaalinen häirintä Kairon kaduilla

Naistutkijat pääsevät usein miehiä paremmin kiinni naisten arkeen. Sukupuoliroolit sisältävät usein monenlaisia tabuja konservatiivisissa islamilaisissa maissa, ja naiset puhuvat mieluummin sisarilleen henkilökohtaisista asioista.

Senni Jyrkiäinen kuvaa artikkelissaan nuorten naisten elämää Kairossa ja Ylä-Egyptissä sijaitsevassa pienemmässä Sohagin kaupungissa. Avioliittoon ja työuraan liittyvien kysymysten lisäksi Jyrkiäinen tutki, kuinka seksuaalisella häirinnällä rajoitetaan naisten liikkumisenvapautta.

Jyrkiäinen kirjoittaa artikkelissaan, että hänellä on häirinnästä Egyptissä myös omakohtaista kokemusta, kuten varmasti monilla maassa vierailleilla ulkomaalaisilla naisilla. Entä miten seksuaalinen häirintä pitäisi ymmärtää? Missä menee flirttailun raja?

Jyrkiäinen käyttää seksuaalisesta häirinnästä egyptiläisen HarassMap-järjestön määritelmää:

”[Seksuaalinen häirintä on] mitä tahansa epätoivottuja seksuaalissävytteisiä sanoja ja/tai tekoja, jotka vahingoittavat henkilön kehoa, yksityisyyttä tai tunteita ja tekevät henkilön olosta epämukavan, uhatun, turvattoman, pelästyneen, epäkunnioitetun, säikähtäneen, loukatun, pelotellun, hyväksikäytetyn, henkisesti loukatun tai objektisoidun”.

Häirintäongelma on levinnyt laajalle Egyptissä ja monissa Välimeren eteläpuoleisissa maissa. Egyptian Center for Women’s Rights -tutkimuskeskus julkaisi vuonna 2008 kyselytuloksen, jonka perusteella 83 prosenttia egyptiläisnaisista oli joutunut kärsimään miesten häiriökäyttäytymisestä. Miehistä taas 62 prosenttia myönsi häiritsevänsä naisia kaduilla.

Jyrkiäinen kuvaa kaupunkien moninaisen yhteiskuntaluokan käsitteen vaikutusta nuorten naisten mahdollisuuksiin luoda erilaisia urbaaneja identiteettejä samalla, kun ”kulutusmahdollisuudet ja vapaa-ajanviettopaikat lisääntyvät”.

Hän muistuttaa yhteiskuntaluokan käsitteen ongelmallisuudesta Egyptissä, jossa ”sosiaaliset luokat ovat kuitenkin kaikkea muuta kuin selvärajaisia”. Keskiluokkainen kuluttamista ihannoiva elämäntyyli vaatii nuorilta naisilta miehiä enemmän varallisuutta ja suunnitelmallisuutta:

”Juuri nuorten naisten liikkuminen kaduilla on kaikkein rajoitetuinta ja valvotuinta. Äidit soittelevat tyttäriensä perään ja isät ovat vihaisia, mikäli tyttäret eivät ole kotona määrättyyn aikaan. Veljet saattavat valvoa siskojensa pukeutumistyyliä ja rajoittaa näiden käyntiä ulkona. Nuorten naisten liikkumisvapaus onkin pitkälti kiinni perheen joustavuudesta ja tyttärien omista neuvottelutaidoista”.

Koraanista löytyy selkeät ohjeet niin miehille kuin naisille säädyllisestä käytöksestä. Islamin normatiiviset tulkinnat ovatkin Egyptin kaupunkielämän kanssa ristiriidassa, ja vastaus häiriökäyttäytymiseen löytynee uskonnon ulkopuolelta.

Vastuu vieritetään usein naisten kannettavaksi, vaikka Egyptissä astui vuonna 2014 seksuaalisen häirinnän kieltävä laki. Asenteet muuttuvat kuitenkin hitaasti. HarassMap-sovellus käynnistettiin vuonna 2010. Se tarjoaa sosiaalisen median välityksellä alustan, jonne voi raportoida digitaalisesti paikan päältä joutuessaan seksuaalisen häirinnän kohteeksi. Paikka ja aika tallentuvat Egyptin Google Mapsiin.

Kirjan toimittaja Dahlgren toteaa kirjan esipuheessa, kuinka seksuaalirikokset nousivat suomalaiseen keskusteluun turvapaikanhakijoiden määrän kasvaessa. Hänen mielestään ongelmasta ei päästä eroon vähättelemällä ja vaikenemalla. Samalla hän kritisoi raiskausuutisilla elostelevia ”maahanmuuttokriitikoita”.

Joukkoahdistelu (arabiaksi taharrush gama’iyy) kääntyi sosiaalisessa mediassa ja keltaisessa lehdistössä muotoon taharrush game. Ikään kuin kyseessä olisi arabinuorten hauska yhteispeli, joka kuuluu heidän kulttuuriinsa – ja uskontoonsa, tietenkin.

Itämaisiksi kategorisoitujen ihmisten seksuaalisuus on historian saatossa herättänyt mielenkiintoa.

Itämaisiksi kategorisoitujen ihmisten seksuaalisuus onkin historian saatossa herättänyt mielenkiintoa. Usein kuvaukset kertovat pikemminkin kuvaajien omista stereotypioista ja mielihaluista. Milloin orientin asukkaat kuvataan yltiöseksuaalisina olentoina haaremeineen ja vatsatansseineen, milloin ylipidättäytyvinä hunnutettuina tylsimyksinä.

Omassa artikkelissaan Dahlgren käsittelee Jemenissä sijaitsevan satamakaupunki Adenin asukkaiden seksuaalifantasioita ja kokemuksia. Seksi ei ole hänen mukaansa islamissa häpeiltävä asia eivätkä uskonnolliset symbolit aina kerro kaikkea niiden kantajista.

Jo 1980-luvulta lähtien Jemeniä tutkinut Dahlgren on huomannut, ettei seksistä puhuminen ole liberaalissa Adenissa tabu. Ihmiset kertoivat intiimeistä kokemuksistaan varsin mielellään. Tärkeintä oli konteksti: naapurien, sukulaisten ja puolisojen läsnä ollessa seksistä ei puhuttu.

Pippaloita Iranissa, vitsejä Marokossa

Iranista puhuttaessa vanhempi sukupolvi muistaa usein šaahi Mohammad Reza Pahlavin ja tämän perheen glamourin, jota suomalaisissakin ”naistenlehdissä” 1960-luvulla esiteltiin. Nykyisin Iran tunnetaan islamilaisesta vallankumouksesta ja pappisvallasta.

Ulriikka Johansson kuvaa artikkelissaan epävirallista Irania, nuorten juhlimista ja alkoholinkäyttöä. Kotibileissä haastetaan muslimikansalaisen ihannekuva ja kansallismielisyys.

Samalla kun miesten ja naisten välinen kanssakäyminen, alkoholi, huumeet ja monet musiikin muodot ovat maassa kiellettyjä, kotibileitä löytyy ympäri pääkaupunki Teherania ja sen lähiympäristöä.

”Torstai-iltaisin töiden jälkeen tullaan nopeasti paikalle sinne, missä kulloinkin kokoonnutaan, juodaan heti pikku hiprakka, syödään pientä purtavaa ja jutellaan, ja kohta ensimmäiset jo katoavatkin paikalta. Ne joilla ei ole määrättyä aikataulua, voivat ottaa rennommin, mutta koskaan kukaan ei voi täysin rentoutua”.

Vaikka iranilaisnuorison juhlimisen ei pitäisi olla kenellekään yllätys, keksittiinhän viinin juominen Iranin ja Kaukasuksen alueella 7 000 vuotta sitten, ilmiön laajuus saattaa rajoituksineen rikkoa käsityksiä islamilaisesta tasavallasta.

”Poliisiratsioiden takia pitää aina olla valmiina nopeasti sammuttamaan musiikkilaitteet ja hävittämään kaikki kielletty, kuten päihteet, ja pakenemaan paikalta.”

Johanssonin mukaan iranilaisnuoret ihailevat länsimaista kulttuuria, mitä sillä ikinä tarkoitetaankaan. Hänen ystävänsä tiesivät jopa suomalaisen Children of Bodomin. Avarakatseisuuden nimissä voisikin kysyä, kuinka hyvin persialaista musiikkia tunnetaan Suomessa nuorten keskuudessa.

Fjej Stamboulin artikkelissa ”Tunisian jasmiinivallankumous Sartren aikalaisen silmin” korostuu Pohjois-Afrikan valtioiden historia ja nykyaika. Hän kertoo osallistuneensa 1960-luvulla Tunisin yliopistossa muun muassa Franz Fanonin luennoille. Väitöskirjan ohjaajana toimi kuuluisa orientalisti Jacques Berque.

Muun muassa Michel Foucault opetti Tunisin yliopistossa ”kokonaisen sukupolven eteviä ja edistyksellisiä tunisialaisopiskelijoita”. Foucault teki myös yhteistyötä iranilaisen Ali Shariatin kanssa šaahin valtaa vastaan.

Jos Foucault pettyi vuonna 1967 kuuden päivän sodan liepeillä opiskelijakapinoissa yhdistyviin antisionismiin ja antisemitismiin, tunisialaiset ovat saaneet pettyä niin sanotun ”arabikevään” hedelmiin. Stambouli pysyy silti optimistisena maan nuorison suhteen.

Huumori ja vitsailu auttavat usein vaikeiden asioiden käsittelyssä.

Huumori ja vitsailu auttavat usein vaikeiden asioiden käsittelyssä. Marko Juntunen tarkastelee artikkelissaan Pohjois-Marokon kaupunkiköyhälistön nuorten miesten vitsejä.

”Nauramisessa on siten keskeisesti kyse solidaarisuuden ja yhteenkuuluvuuden tuottamisesta ’meidän’ kesken, mutta kyse on myös ’ulkopuolelle’ rajattujen sosiaalisten ja poliittisten ryhmien rakentamisesta.”

Vitseissä marokkolaisnuoret identifioituvat niin Marokon kuin globaalin poliittisen järjestelmän uhreina. Pääosaa esittää usein kekseliäs kahviloissa aikaansa viettävä marginalisoitu hahmo, joka ylittää yhteiskunnalliset haasteet ja korruption nokkeluutensa avulla. Myös maahanmuuttokysymykset ovat vahvasti huumorissa läsnä: ”Kuka oli Marokon historian ensimmäinen luvaton siirtolainen? Tariq Ibn Ziayd.”

Koska monien Euroopassa tehtyjen terrori-iskujen tekijät ovat syntyneet ja kasvaneet Euroopassa, maanosassa asuvien muslimien arki saattaa kertoa enemmän tekojen motiiveista kuin puhtaasti uskonnosta haetut normatiiviset selitykset.

Nilüfer Göle onkin julkaissut tutkimuksen, jossa tarkastellaan Euroopan muslimien arkea julkisessa ja yksityisessä tilassa. Jälleen kerran lukija saattaa yllättyä, kuinka vähän terrorismi ja sen ympärillä pyörivä keskustelu ovat läsnä niin sanotun perusmuslimin arjessa.

Siksi Dahlgrenin toimittama yleistajuisesti kirjoitettu teos onkin tervetullut tietopaketti, joka on suunnattu yhtä hyvin suurelle yleisölle kuin opiskelijoille ja tutkijoille. On mukava lukea kirjaa, jossa tutkijat reflektoivat omaa suhdettaan tutkimuskohteeseensa sen sijaan, että tekevät kenttätutkimusta ikään kuin vahvistaen omia poliittisesti sävyttyneitä ennakko-oletuksiaan.

Karim Maïche on väitöskirjatutkija Tampereen yliopistossa Rauhan- ja konfliktintutkimuskeskuksessa TAPRIssa. Hänen väitöskirjansa keskittyy Algerian autonomiseen ammattiyhdistysliikkeeseen ja laajemmin maan kansalaisyhteiskuntaan. Lisäksi Maïchen tutkimusintressit liittyvät Pohjois-Afrikan, Lähi-idän ja Välimeren alueen joukkoliikkeisiin, mobilisaatioon ja kulttuurihistoriaan.

Julkaisu Dahlgren (toim.): Muslimien arjesta terrorismin vastaisen sodan aikakaudella ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Naisten poliittinen aktivismi on ollut tapetilla maailmanlaajuisesti. Maaliskuussa kansainvälisenä naistenpäivänä järjestettiin mielenosoituksia ja tapahtumia ympäri maailmaa.

Mielenosoitukset keräsivät useissa maissa enemmän osallistujia kuin vuosiin. Tammikuussa naisten järjestämään Yhdysvaltojen presidenttiä Donald Trumpia vastustavaan globaaliin mielenosoitukseen osallistui yli kaksi miljoonaa ihmistä.

Myös Suomessa marssittiin Trumpia ja lisääntynyttä misogyniaa – eli naisiin kohdistuvaa syrjintää ja vihaa – vastaan. Helsingissä järjestetty mielenosoitus sai osakseen monenlaista kritiikkiä.

Joidenkin mukaan naisten asiat ovat Suomessa niin hyvin, ettei mitään mielenosoituksia ole tarpeen järjestää. Toiset vaativat, että Yhdysvaltojen presidentin sijaan naisten tulisi marssia patriarkaalisten muslimimaiden autoritaarisia miesjohtajia ja laajemminkin poliittista islamia vastaan.

Tätä mieltä oli muun muassa kansanedustaja Mikko Kärnä (kesk.), joka väitti, että Helsingissä marssittiin naisia vastaan ja poliittisen islamin puolesta. Arvostelua jatkoi myöhemmin toimittaja Tuomas Enbuske, jonka mukaan suomalaisten feministit ovat hylänneet musliminaiset.

Suomalaisia feministejä on siis yhtäältä syytetty liiallisesta poliittisesta aktiivisuudesta mutta toisaalta passiivisuudesta.

Suomalaisia feministejä on siis yhtäältä syytetty liiallisesta poliittisesta aktiivisuudesta, kuten Trump-mielenosoituksen kohdalla, mutta toisaalta heitä on kritisoitu passiivisuudesta – siitä, että he eivät ole olleet tarpeeksi aktiivisia musliminaisten puolestapuhujia. Tällaiset jännitteiset ja keskenään ristiriitaiset vaatimukset ovat hyvin tavallisia.

Samanlaista kahtiajakoa esiintyy, kun naisia, heidän kehojaan ja ominaisuuksiaan luokitellaan esimerkiksi ulkonäön, koulumenestyksen, uran tai äitiyden yhteydessä. Milloin naiset ovat liian lihavia tai laihoja, milloin liian kilttejä tai uhmakkaita, liian uhrautuvia tai itsekkäitä.

Jaottelut ovat läsnä jokapäiväisessä arjessamme, joten ei ole yllättävää, että ne piirtyvät erityisen vahvoina silloin, kun keskustellaan naisten poliittisesta toimijuudesta – ja vieläpä feminismin yhteydessä.

Nämä käsitykset heijastelevat patriarkaalista, sukupuolittunutta ja rodullistettua maailmankuvaa.

Väitän, että nämä jakautuneet näkemykset rakentuvat länsikeskeisille, valkoisille ja maskuliinisille käsityksille poliittisesta toimijuudesta. Ne heijastelevat laajemminkin patriarkaalista, sukupuolittunutta ja rodullistettua maailmankuvaa.

Avaan väitettä oman tutkimukseni kautta, joka käsittelee naisten poliittista aktivismia kehitysprojekteista johtuvien pakkosiirtojen ja slummihäätöjen vastaisessa taistelussa kolmessa Etelä-Aasian maassa: Nepalissa, Intiassa ja Bangladeshissa vuosina 2011–2015.

Olen tarkastellut näiden naisten aktivismia monesta eri näkökulmasta, mutta tässä artikkelissa keskityn tapoihin, joilla niin sanottu vastarinnan feminisaatio haastaa perinteisiä käsityksiä poliittisesta toimijuudesta, vastarinnasta ja sen strategioista.

Samalla pohdin, miten ”toisten” naisten taisteluita on mahdollista tukea heidän omia lähtökohtiaan kunnioittavan, dekoloniaalisen feministisen solidaarisuuden näkökulmasta.

Vastarinnan feminisaatio

Poliittiseen toimijuuteen sekä sukupuolen, etnisyyden, rodun ja luokan välisiin risteyskohtiin liittyvät kysymykset ovat tällä hetkellä monien globaalissa etelässä käytävien yhteiskunnallisten kamppailujen ytimessä.

Puhutaan vastarinnan feminisaatiosta, jolla tarkoitetaan naisten poliittisen aktiivisuuden lisääntymistä ja voimistumista erilaisissa yhteiskunnallisissa liikkeissä. Sillä voidaan viitata myös vastarinnan strategioiden feminisaatioon – siihen, miten samalla on syntynyt uudenlaisia vastarinnan strategioita, jotka haastavat perinteisiä, maskuliinisia käsityksiä vastarinnasta.

Kamppailut, joissa naisten osallisuus on kasvanut, ovat monimuotoisia. Niissä taistellaan kolonialismia, kapitalismia, rasismia, patriarkaattia, seksismiä ja heteronormatiivisuutta vastaan.

Kamppailut, joissa naisten osallisuus on kasvanut, ovat monimuotoisia.

Yhä useammissa kamppailuissa on mukana feministisiä, naisten oikeuksiin ja tasa-arvoon liittyviä lähtökohtia. Vastarinnan feminisaatio on ilmiönä läheisesti sidoksissa köyhyyden feminisaatioon – siihen, että globaalin etelän naiset ovat kärsineet kaikkein eniten uusliberalistisesta politiikasta.

Siksi on ymmärrettävää, että monissa liikkeissä feministiset näkökulmat kytkeytyvät kritiikkiin, jota on esitetty poliittisten ja taloudellisten eliittien hallitsemaa valtavirtapolitiikkaa ja laajemminkin valtion roolia kohtaan. Monissa liikkeissä pidetään entistä tärkeämpänä autonomisuutta, ei-hierarkkista, paikallista organisoitumista, päätöksentekoa ja osallistumista.

Kriittisyys valtiota kohtaan liittyy lisäksi siihen, että liikkeet ovat yhä lisääntyvän hallinnan, valvonnan ja vakoilun kohteena. Myös valtion harjoittama väkivalta aktivisteja kohtaan lisääntyy jatkuvasti.

Monissa maissa poliisi pahoinpitelee ja kiduttaa aktivisteja. Naisaktivisteja raiskataan. Usein aktivisteja mystisesti vain ”katoaa”. Heitä ei enää koskaan nähdä, ei elävänä eikä kuolleena. Kaiken tämän tarkoituksena on kylvää mahdollisimman paljon pelkoa hallitusta arvosteleviin liikkeisiin.

Liikkeissä suhtaudutaan kriittisesti myös kansainvälisiin instituutioihin ja kansalaisjärjestöihin, koska niitä pidetään uusliberaalin järjestelmän ja valtiovallan käsikassaroina. Ulkomaisia avustusjärjestöjä arvostellaan siitä, että ne ajavat naisten asioita omista tai lahjoittajien lähtökohdista eivätkä ota riittävästi huomioon paikallista kontekstia, intressejä ja tarpeita.

Usein naisten tieto, kokemus ja toimijuus sivuutetaan.

Usein naisten tieto, kokemus ja toimijuus sivuutetaan. Heitä ei siitä huolimatta, kuten Marjaana Jauhola toteaa, tule kategorisoida passiivisiksi uhreiksi. Tämä on käynyt vahvasti esille myös omassa tutkimuksessani, jonka aikana olen työskennellyt Etelä-Aasiassa pakkosiirtoja ja slummihäätöjä vastustavien liikkeiden ja aktivistien kanssa.

Naiset ovat perustaneet valtiosta ja järjestöistä itsenäisiä ”self-help”-ryhmiä. Näiden kautta he pyrkivät parantamaan yhteisöjensä asemaa, perheidensä arkipäivän selviytymistä ja mobilisoimaan yhteistoimintaa valtion toimia vastaan.

Tutkimani liikkeet vastustavat erityisesti uusliberaaleja kehitysprojekteja, jotka johtavat aggressiivisiin maakaappauksiin, maiden pakkolunastuksiin, köyhien ihmisten pakkosiirtoihin ja slummihäätöihin. Erilaisten kehityshankkeiden vuoksi vuosittain pakkosiirretään kymmeniä tuhansia ihmisiä.

Vaikka hankkeita perustellaan julkisella hyödyllä, useimmiten niiden seurauksena erityisesti köyhien maanviljelijöiden mahdollisuudet hyödyntää luonnonvaroja heikentyvät huomattavasti. Monet menettävät elinkeinonsa ja joutuvat muuttamaan suurkaupunkien slummeihin, joissa he ovat jatkuvan uhan alla tulla uudelleen häädetyiksi. Suurkaupungeissa maan arvo kohoaa jatkuvasti, koska sitä tarvitaan teollisuuden, kaupallisen rakentamisen ja kehitysprojektien tarpeisiin.

Häädettyjä ihmisiä kohdellaan julmasti. Yleensä heille ei makseta korvauksia eikä tarjota uusia koteja. He kohtaavat suuria ongelmia: heillä on pulaa ruoasta ja puhtaasta juomavedestä eikä heillä ei ole mahdollisuutta terveydenhuoltoon tai koulutukseen. Usein he ovat pitkiä aikoja työttömänä ja joutuvat viranomaisten mielivallan kohteeksi.

Naiset kärsivät pakkosiirroista ja häädöistä kaikkein eniten. Väliaikaisilla leireillä asuessaan heillä on suuri riski joutua sukupuolittuneen väkivallan, seksuaalisen hyväksikäytön ja ihmiskaupan uhreiksi.

Liikkeet ovat yleensä miesten hallitsemia ja vain harvoin niiden johdossa ja päättävissä elimissä on naisia.

Puolustaessaan perheitään ja yhteisöjään naisaktivistit eivät ainoastaan kärsi poliisin ahdistelusta ja väkivallasta. Ongelmia on myös yhteiskunnallisten liikkeiden sisällä. Liikkeet ovat yleensä miesten hallitsemia ja vain harvoin niiden johdossa ja päättävissä elimissä on naisia.

Usein liikkeissä politisoidaan naiseutta ja naisen kehoa, kun miehiä mobilisoidaan toimintaan vetoamalla heidän velvollisuuteensa suojella vaimojaan, äitejään ja siskojaan.

Naisaktivistien sen sijaan odotetaan käyttäytyvän yksityisessä elämässään perinteisten roolimallien mukaisesti. Sen vuoksi he ovatkin alkaneet politisoida arkipäivän piiriin kuuluvia asioita. He ovat muuttaneet perheen, yhteisön, naiseuden ja äitiyden vastarinnan alueiksi, joilla haastetaan sukupuolitettuja rooleja ja luodaan uudenlaista yhteisöllisyyttä, solidaarisuutta ja poliittista toimijuutta.

Aktivistit politisoivat esimerkiksi äitiyttä korostamalla heidän keskeistä rooliaan yhteisöjen organisoijina ja ajattelijoina. Äitiyttä tehdään näkyväksi myös kollektiivisesta, yhteisöstä huolehtivasta näkökulmasta, mikä osaltaan haastaa sekä patriarkaalista että heteronormatiivista käsitystä ydinperheestä.

Yksityiselämän ja aktivismin välinen jännitteisyys naisten elämässä tuo esille selkeästi naisten toimijuuteen liittyviä ristiriitoja, jotka juontavat juurensa sukupuolittuneista normeista. Yhtäältä naiset voivat luoda solidaarisuutta, kollektiivisuutta ja tukea toisten naisten toimijuutta. Toisaalta he joutuvat kantamaan niin sanottua kolmoistaakkaa, kun he osallistuvat kotitöiden ja palkallisen työn lisäksi aktivismiin.

Naiset joutuvat kantamaan niin sanottua kolmoistaakkaa, kun he osallistuvat kotitöiden ja palkallisen työn lisäksi aktivismiin.

Usein juuri nämä jännitteet naisten erilaisten roolien välillä konkretisoivat yhtymäkohtia patriarkaatin ja kapitalismin välisessä taistelussa.

Monien aktivistien mukaan feministisen liikkeen ei tule taistella vain patriarkaalista vaan myös uusliberalistista järjestelmää vastaan. Koska miehet ovat naisten tavoin patriarkaatin uhreja, heihin ei tule suhtautua vihollisina vaan tovereina ja veljinä, joiden kanssa on välttämätöntä liittoutua – ilman miesten osallisuutta ei ole mahdollisuutta radikaaliin muutokseen.

Valtasuhteita ja erilaisia hierarkioita ilmenee myös erilaisten naisryhmien välillä ja sisällä.

Samaan aikaan naisaktivistit korostavat, että valtasuhteita ja erilaisia hierarkioita ilmenee myös erilaisten naisryhmien välillä ja sisällä, joten naisten intressit eivät ole välttämättä identtisiä. Erityisesti keski- ja työväenluokkaan kuuluvien ja köyhien naisten välillä on selkeitä eturistiriitoja.

Toisinaan myös suhde länsimaisiin naisiin artikuloituu ongelmallisena. Vaikka naisia alistetaan ympäri maailmaa, aktivistien mukaan on vaikeaa tehdä rinnastuksia esimerkiksi eurooppalaisten ja kolmannen maailman naisten ongelmien välillä, koska ne poikkeavat toisistaan niin suuresti.

Aktivistit kritisoivat myös länsimaisia tutkijoita ja kansalaisjärjestöjen edustajia siitä, että nämä kuvittelevat tietävänsä asiat paremmin ja esittävät omat näkemyksensä toisten naisten ”äänenä”. He korostavat, että sen sijaan, että ulkopuoliset tahot yrittävät “kouluttaa” tai “sivistää” köyhiä naisia, heidän tulisi pikemminkin oppia näiltä naisilta, joiden arkipäivän kokemukset rakenteellisesta väkivallasta tekevät heistä asiantuntijoita monessa asiassa.

Dekoloniaalinen feministinen solidaarisuus

On tärkeää kuunnella marginalisoituja naisia, joiden näkemyksiä ei arvosteta, vähätellään tai suljetaan pois. Heidän historiansa, tietonsa ja kokemuksensa tulisi nostaa marginaalista keskiöön – ja tehdä se tavalla, joka ottaa huomioon erilaisten naisten ja naisryhmien kamppailujen ja poliittisen toimijuuden moninaisuuden.

Kutsun tällaista lähestymistapaa dekoloniaaliseksi feministiseksi solidaarisuudeksi. Viittaan sillä sellaisiin käytäntöihin ja tietokäytäntöihin, joiden kautta pyritään tukemaan marginalisoitujen naisten tuottamaa tietoa, toimijuutta ja yhteiskunnallisia kamppailuja heidän omista lähtökohdistaan.

Näiden taistelujen paikallinen luonne, konteksti ja erityispiirteet tulee ottaa aina huomioon, vaikka samaan aikaan pyrittäisiinkin luomaan laajempaa ymmärrystä erilaisten globaalien valtarakenteiden – kuten kolonialismin, kapitalismin, patriarkaatin, seksismin ja rasismin – kytkeytymisestä toisiinsa.

Feminististä solidaarisuutta voi harjoittaa yksilötasolla, mutta myös yhteiskunnallisesti tai tutkimuksellisesti.

Feminististä solidaarisuutta voi harjoittaa yksilötasolla, mutta myös yhteiskunnallisesti tai tutkimuksellisesti. Tutkimuksessa se tarkoittaa, että tiedeyhteisön lähtökohdista kumpuavan tiedontuotannon sijaan marginalisoitujen naisten tiedontarpeet ja lähtökohdat – ja että tietoa tuotetaan heidän kanssaan yhdessä.

Kollektiivisesti tuotetun tiedon tulkinnassa ja merkityksellistämisessä on toki mahdollista ylittää yksilötaso. Henkilökohtaiset tai yhteisölliset kertomukset usein heijastelevat laajempia yhteiskunnallisia rakenteita ja poliittisia valtasuhteita.

Samalla tutkijan täytyy oppia pois joistakin akateemisista etuoikeuksistaan ja perinteisistä tieteellisistä käytännöistä. Postkoloniaalisessa kirjallisuudessa tähän on viitattu ”episteemisenä tottelemattomuutena”, jonka avulla voidaan haastaa länsimaisen, valkoisen ja maskuliinisen tiedontuotannon tapoja.

Samaan tapaan feministinen kritiikki, joka kumpuaa yhtäaikaisesti useasta lähteestä ja moninaisista alistamisen ja vastarinnan kokemuksista, voi muuttaa laajemminkin käsitystämme tieteestä, tiedon subjekteista, ontologiasta ja epistemologiasta. Tällöin on tärkeää, että erilaisten positioiden moninaisuus ja ristiriitaisuus aidosti huomioidaan eikä asioita pyritä esittämään yhtenäisenä, yhtenä totuutena.

Kun tästä näkökulmasta pohditaan, miten esimerkiksi suomalaiset feministit voivat tukea musliminaisten taisteluja – kuten feministejä arvostelevissa puheenvuoroissa on kovaäänisesti vaadittu – on muistettava, ettei feminismi voi olla, eikä sen tulekaan olla, kaikkialla samanlaista.

Feminismi ei voi olla, eikä sen tulekaan olla, kaikkialla samanlaista.

Jos tavoitteena on tukea musliminaisten taisteluita patriarkaalista järjestelmää kohtaan heidän omissa valtioissaan ja paikallisissa konteksteissaan, emme voi määritellä ylhäältä käsin, mitä heidän tulee vastustaa tai millä tavoin.

Ratkaisu ei voi myöskään olla se, että lännessä järjestettäisiin mielenosoituksia poliittista islamia vastaan, mikä vain tukisi kansallismielisten ja rasististen ryhmittymien poliittista agendaa, jossa islaminuskoisia ihmisiä leimataan muutoinkin jatkuvasti. Kuten Jauhola toteaa, tämä voi myös huonontaa musliminaisten tilannetta heidän paikallisissa konteksteissaan, koska heidät voidaan leimata lännen agenteiksi tai ”kätyreiksi”.

Sen sijaan mitä voimme tehdä – ja mitä tulisikin tehdä nykyistä huomattavasti enemmän – on tukea musliminaisten omista, paikallisista konteksteista nousevia, heidän itsensä määrittelemiään ja johtamiaan taisteluja.

Kuten Clare Land kirjoittaa, alisteisessa asemassa olevien ryhmien on voitava itse määritellä vastarintansa strategiat. Se ei ole tärkeää vain periaatteena vaan myös siksi, että se vaikuttaa suoraan siihen kenen etuja ja intressejä tullaan kamppailussa käytännön tasolla edistäneeksi.

Alisteisessa asemassa olevien ryhmien on voitava itse määritellä vastarintansa strategiat.

Suomalaisia feministejä arvostelevat tahot eivät tunnu ymmärtävän, että musliminaisten taisteluja ei tule tukea meidän vaan eri puolilla maailmaa muslimivaltioissa toimivan naisliikkeen lähtökohdista. Sekään ei ole liikkeenä yhtenäinen vaan erittäin moniääninen, ja sen sisällä suhtautuminen islamilaisen feminismin eri muotoihin vaihtelee suuresti – katso esimerkiksi tämä kahden acehilaisen naisen reflektio Helsingissä neuvotellun Acehin rauhanprosessin vaikutuksista naisiin.

Politisoituneessa ilmapiirissä uskonnolliset, misogyyniset, rasistiset ja rodullistetut argumentit kietoutuvat tiiviisti toisiinsa. Suomalaisia feministejä kritisoivat ryhmittymät eivät halua meidän ajavan maahanmuuttajien, etnisten vähemmistöjen tai turvapaikanhakijoiden oikeuksia.

Dekoloniaalisen feministisen solidaarisuuden näkökulmasta nämä kaksi kamppailua ovat kuitenkin erottamattomia. ”Toisten” naisten taistelujen tukemiseen kuuluu olennaisena osana se, että pyrimme samaan aikaan purkamaan omia etuoikeuksiamme ylläpitäviä rakenteita – kuten läntistä kolonialismia, rasismia ja valkoista ylivaltaa. Tähän kukin meistä voi osallistua vaikka joka päivä. Tervetuloa mukaan taisteluun!

YTT Tiina Seppälä on tutkijatohtori Lapin yliopistossa. Hän on yksi Bordering Actors -tutkijakollektiivin perustajajäsenistä. Tällä hetkellä hän työskentelee apurahatutkijana Matkalla ajassa ja paikassa: Turvapaikanhakijat pohjoisessa Suomessa -tutkimushankkeessa.

Julkaisu Naiset, aktivismi ja feministinen solidaarisuus ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Maaliskuun puolivälissä Euroopan unionin tuomioistuin antoi kivuliaan tuomion. Se tulkitsi, että belgialaisen yrityksen määräys kieltää islamin uskoa harjoittavalta naispuoliselta työntekijältä huivin käyttö ei ole neuvoston antaman yhdenvertaista kohtelua työssä ja ammatissa koskevan direktiivin vastainen.

Perusteluissaan tuomioistuin toteaa, että huivin käyttö on ”yrityksen asiakaskontakteissaan tavoitteleman neutraliteetin vastaista”.

Tuomiollaan EU:n korkein juridinen elin puolsi päätöstä, jonka varjolla G4S-yrityksen työntekijä Samira Achbita menetti työpaikkansa kesäkuussa 2006 sen jälkeen, kun hän oli ottanut huivin käyttöönsä. Tuomioistuin selventää ratkaisussaan, että ”sisäinen sääntö, jossa kielletään kaikenlaisten poliittisten, filosofisten tai uskonnollisten tunnusmerkkien näkyvä käyttäminen, ei merkitse välitöntä syrjintään”.

Tarkat määritelmät poliittisista, filosofisista ja uskonnollisista tunnusmerkeistä puuttuvat. Silti joidenkin musliminaisten pitämästä päähuivista on tullut yksi näistä uskonnollisuuden tunnusmerkit täyttävistä vaatekappaleista. Näin se on yrityksen vaatiman ”neutraaliksi” nimetyn pukeutumisen vastaista.

Joidenkin musliminaisten pitämästä päähuivista on tullut yksi uskonnollisuuden tunnusmerkit täyttävistä vaatekappaleista.

Tuomioistuin jatkaa, että tällainen yrityksen sisäinen sääntö ei eriarvoista yrityksen työntekijöitä, koska se kohtelee kaikkia työntekijöitä samalla tavalla. Yritys vaatii ”neutraaliutta” kaikilta asiakaskontakteissa työskenteleviltä työntekijöiltään.

Jotta tätä abstraktia tuomioistuimen puoltamaa neutraaliutta voitaisiin vaalia, sille pitää löytyä säännöt. G4S-yrityskin luonnosteli tällaiset säännöt. Kuten tuomioistuimen pohdinnasta voi lukea, yrityksen aikaisemmat implisiittiset säännöt tosin kirjattiin neutraaliutta vaaliviksi säännöiksi vasta siinä vaiheessa, kun Achbita oli ilmoittanut aloittavansa huivin käytön.

Pelkät säännöt kuitenkaan eivät riitä, tuomioistuin toteaa. Sääntöjä tulee myös soveltaa johdonmukaisesti, kuten seuraavasta voimme lukea:

”Se että kielletään käyttämästä näkyvästi poliittista, filosofista tai uskonnollista vakaumusta osoittavia tunnusmerkkejä, on omiaan varmistamaan neutraalisuuden käytännön asianmukaisen soveltamisen, kunhan tähän käytäntöön tosiasiallisesti pyritään johdonmukaisella ja järjestelmällisellä tavalla.”

Tuomioistuin pitää sääntöjä, jotka tukevat tätä abstraktia neutraaliutta erityisen oikeutettuna, jos ne edistävät yrityksen imagoa: ”Työnantajan halu osoittaa suhteissa sekä julkisiin että yksityisiin asiakkaisiin neutraliteettia on oikeutettu, erityisesti silloin kun siihen saatetaan osalliseksi vain työntekijät, jotka joutuvat kontaktiin asiakkaiden kanssa”.

Ranskan ja Belgian ongelmasta koko EU:n ongelmaksi 

Unionin tuomioistuin antaa kansallisten tuomioistuinten pyynnöstä ennakkoratkaisuja liittyen unionin oikeuden tulkintaan. Kansallisen tuomioistuimen tehtävä on sitten ratkaista asia unionin tuomioistuimen ratkaisun mukaisesti.

Kuten oikeusoppineet kertovat, kyseinen ennakkoratkaisu olisi saattanut vaikuttaa Suomessakin muutamaan tapaukseen. Se olisi laillistanut Guess-liikkeessä tapahtuneen syrjinnän sekä Veolian kuljettajilleen asettaman ja sittemmin kumotun turbaanin pitokiellon.

Kyseinen ennakkoratkaisu olisi saattanut vaikuttaa Suomessakin muutamaan tapaukseen

Espanjan Palman kaupungissa se olisi voinut vaikuttaa paikallisen tuomioistuimen päätökseen, jossa lentokentällä toimiva yritys määrättiin maksamaan sakkoja huivin käytön takia syrjitylle naispuoliselle työntekijälle. Myös Saksassa tuomiolaitos on puoltanut hunnun käytön vapautta ja vuonna 2002 liittovaltion työtuomioistuin antoi lausunnon huntukieltoa vastaan.

Huntu-asiaa on aikaisemmin käsitelty useaan otteeseen Euroopan ihmisoikeustuomioistuimessa. Unionin tuomioistuin puolestaan puuttui nyt ensimmäistä kertaa hunnun käyttöön. Samalla se teki erityisesti Ranskassa ja Belgiassa ongelmaksi nousseesta asiasta koko EU:n ongelman.

Neutraalius vai homogeenisuus?

Tuomioistuimen päätös aiheutti paljon kohua mediassa: iloa Euroopan oikeistopopulistien keskuudessa ja suurta huolta niille, joille huivin pitäminen on osa heidän minuuttaan ja yksi elämälle merkitystä antavista tekijöistä.

Katsaus keskusteluun kansainvälisessä mediassa havainnollistaa, kuinka asianomaiset kokevat tuomion syrjiväksi. Huivikiellon seuraamuksia pelkäämään joutuvat Euroopan muslimit ja tuomiota kriittisesti tulkitsevat kysyvät, mitä tällä neutraaliudella oikein tarkoitetaan.

”Homogeenisyyttä”, kommentoi yksi eurooppalainen muslimi. Tietynlaista kuvitteellista ”normaaliutta”, kirjoittaa toinen. Eli joidenkin eurooppalaisten itseymmärrystä?

Entä miten huivikiellon oikeuttava neutraalius henkii länsimaissa valloilla olevaa naisen sukupuolittunutta representaatiota? Mediakeskustelussa joku heittää ilmaan kysymyksen siitä, tarkoittaako vapaus Euroopassa naiselle vain riisuutumista.

Huivipolitiikan historiaa 

Edellä mainittuja kysymyksiä kannattaa miettiä globaalihistorian valossa. Laajempaa näkökulmaa asiaan toivoisi myös oikeusoppineilta.

Huivikeskustelussa kiteytyvät monet historialliset konfliktit.

Kun historian arkistoihin kurkistaa hakusanoilla ”huivi” ja ”siirtomaavallat”, selviää, että huivikeskustelussa kiteytyvät monet historialliset konfliktit. Huividebattia ei ole käyty vain sekulaarin eli maallisen itseymmärryksen Euroopassa, vaan ideaa huivittomasta neutraaliudesta on testattu myös muualla.

Turkissa oli pitkään vallalla poliittinen pyrkimys rajoittaa huivin käyttöä julkisessa tilassa. Euroopan entisissä siirtomaissa puolestaan siirtomaaherrat yrittivät kontrolloida huivin käyttöä.

Turkissa julkisella sektorilla pitkään voimassa ollut, sekulaarin valtiomuodon varjolla ylläpidetty huivikielto aiheutti kivuliaita kohtaamisia kansalaisten välillä. Maininnan arvoinen konflikti sekulaarin huivittomuuden puoltajien sekä huivin käyttöoikeutta vaativien välillä käytiin 1990-luvun lopussa.

Huiviin pukeutuneen Merve Kavakçin valinta parlamenttiin aiheutti paheksuntaa sekulaarin itseymmärryksen omaksuneiden Turkin kemalistien keskuudessa. Antropologi Kim Shivelyä lainaten sekulaarit huivikiellon puolestapuhujat protestoivat kyynelehtien kaduilla siinä pelossa, että heille neutraalilta tuntuva hunnuton maailma saattaisi tulla tiensä päätökseen Kavakçin valinnan myötä.

Huivin käyttöä halveksivat tyyntyivät vasta, kun heidän maailmankuvaansa loukkaava ”olio”, huivipäinen Kavakçi, oli poistettu tasavallan poliittisesta sydämestä. Tuolloin hunnun aiheuttamasta umpikujasta päästiin eteenpäin, kun kaksoiskansalaisuuden saaneelta Kavakcilta riistettiin Turkin kansalaisuus.

Sosiologi Nilüfer Göle näkee Turkin huntukiellon osana prosessia, joka demonisoi paikallisia traditiota ja toimintamalleja universaaliksi kutsutun siviilisaatioprosessin nimissä.

Eurooppalaiset veivät siirtomaihin mukanaan hunnulle itse antamansa merkityksen naista alistavana vaatekappaleena.

Egyptissä, Britannian entisessä siirtomaassa, huivikysymys on ollut jatkuvasti esillä. Eurooppalaiset veivät Egyptiin ja muhin siirtomaihin mukanaan hunnulle itse antamansa merkityksen naista alistavana vaatekappaleena. Sitä tuki aikakauden feminismin tulkinnat huivin käytön merkityksistä.

Siirtomaavaltaa oikeuttava retoriikka pohjautui ajatukseen siitä, että paikalliset miehet alistivat egyptiläisiä naisia. Huivi määriteltiin yhdeksi alistuksen välineeksi.

Harvardin yliopiston naistutkimuksen ja uskontotieteen professori Leila Ahmed on osoittanut, kuinka Britannian siirtomaahallinnon johtajalla pääkonsuli lordi Cromerilla oli vahva mielipide naisten huivin käytöstä. Modernisaatioteorian turvin pääkonsuli edisti ajatusta, että huntu oli este kansakunnan edistyksen tiellä.

Ei myöskään kannata unohtaa, kuinka ranskalaiset arvottivat huivia ja sen pitäjiä Algeriaa miehittäessään. 1950-luvun lopussa siirtomaaviranomaiset organisoivat seremonian, jossa algerialaiset musliminaiset riisuivat huivinsa ranskalaisnaisten avustuksella. Sitten huivit poltettiin merkkinä edistyksestä.

Ranskalaisten keskuudessa seremonian uskottiin kuvainnollistavan vapautumista, minkä kolonisaatio oli mahdollistanut Algerian naisille.

Seremonian uskottiin kuvainnollistavan vapautumista, minkä kolonisaatio oli mahdollistanut Algerian naisille.

Turkissa AK-puolueen valtaan astumisen jälkeen huivittomuutta juhlistava neutraalius on ollut jo jonkin aikaa muutostilassa, ja nykyään julkisissa viroissa tapaa huivia käyttäviä naisia. Egyptissä hunnun käyttö lisääntyi 1970-luvulla.

Ei ole kuitenkaan harvinaista, että Egyptissä tiettyjen sektorien yritykset edelleen pitävät kiinni samanlaisista ”neutraaliutta” vaalivista säännöistä kuin G4S-yritys Belgiassa. Asianomaisten yritysten asiakaskontakteja Kairossa palkataan hoitamaan vain henkilöitä, jotka hyväksyvät ”neutraaliuden”.

Käytäntö vaikeuttaa enemmistön työnsaannin mahdollisuuksia kyseistä politiikkaa noudattavista yrityksistä. Kohua ovat herättäneet myös kairolaiset ravintolat, jotka eivät päästä huivipäisiä naisia tiloihinsa.

Eurooppalaiselle turistille eurooppalaisen neutraaliuden ihanteen mukaan luodut tilat ehkä luovat kotoisen tunnelman. Kun valtaosan Egyptin naisista pukeutuu kuitenkin huiviin, tällaisen niin kutsuttua neutraliteettia vaalivan politiikan yhdenvertaisuudesta ei kannata puhua.

Unionin tuomioistuimen ideaalin eli neutraaliutta vaalivien käytäntöjen toimeenpaneminen Euroopan entisissä siirtomaissa sekä Turkissa havainnollistaa konseptin ongelmallisuutta.

Katsaus siirtomaahistoriaan laittaa myös liikkeelle ajatusprosessin, jossa yhdistyvät patriarkaalisuus, huntukielto ja hegemonisen läntisen naisen sukupuolittuneet representaatiot. Samoja ajatuksia herättää Itävallan populistipuolueen kampanja, jossa ”liian kaunis pitämään huivia” -slogania säestävät naisen vapaana tuulahtavat vaaleat hiukset ja kosmetiikkatuotteilla muutettu ulkomuoto.

Jälkisekulaarinen aikakausi 

Asiat ja objektit, kuten vaatekappaleet, saavat merkityksen konteksteissaan. Pluralistisessa maailmassa ihmisten elämänkatsomukselliset vakaumukset ovat erilaisia.

Filosofit ja sosiologit havainnollistavat tätä kutsumalla aikakauttamme jälkisekulaariseksi eli jälkimaalliseksi. Se ei tarkoita, että yhteiskuntamme olisi joskus ollut sekulaari, vaan että ymmärrämme ja hyväksymme uskonnot ja eri elämänkatsomukset osaksi yhteiskuntaamme.

Kuten kanadalainen filosofi Charles Taylor toteaa laajassa uskonnon ja sekulaarisuuden suhdetta tarkastelevassa teoksessaan A Secular Age, me kaikki elämme immanentissa kehyksessä eli tämänpuoleisessa.

Lista kielletyistä filosofisista, poliittisista ja uskonnollisista symboleista voi olla ainoastaan mielivaltainen.

Uskonto tai vaikkapa sekulaaris-neutraaliuteen perustuva ideologia ovat molemmat mahdollisia apuvälineitä täällä tämänpuoleisessa navigoimiseen. Siksi lista kielletyistä filosofisista, poliittisista ja uskonnollisista symboleista voi olla ainoastaan mielivaltainen, eikä sellainen lista koskaan pysty luomaan kaikille neutraalia tilaa.

Sen sijaan pluralistiseen Eurooppaan uskovien instituutioiden tulee toimia neutraaliuden eli puolueettomuuden ja tasavertaisuuden periaatteiden mukaan suhteessa kaikkiin kansalaisiin.

Liina Mustonen väittelee keväällä 2017 Firenzen Eurooppalaisen yliopistoinstituutin yhteiskuntatieteiden laitokselta.

Julkaisu Huivi ja neutraaliuden illuusio ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Joonas Mariston ja Andrei Sergejeffin toimittama 15 artikkelista koostuva teos Aikamme monta islamia kuvaa ansiokkaasti lukuisia islamilaisia yhteisöjä ja liikkeitä sekä niitä yhdistäviä piirteitä, vaikka sen soisi pureutuvan vielä tiukemmin nykyisen islamtutkimuksne problematiikkaan.

15 eri lukua yhtä monelta eri kirjoittajalta sisältävässä teoksessa aihepiirin tematiikan yhteen kokoavan johdantoluvun merkitys korostuu väistämättä. Tässä teoksessa kyseisen luvun on kirjoittanut Jaakko Hämeen-Anttila otsikolla ”Islamin monimuotoisuus”.

Hämeen-Anttila käy läpi keskeisimmät jakolinjat, kuten opillisen jaon sunnalaisuuden ja šiialaisuuden välillä, mutta myös jakaa kirjassa kuvattujen moninaisten islamin ilmentymien jäsentelemisen helpottamiseksi muslimit karkeasti kolmeen ryhmään – traditionalisteihin, fundamentalisteihin ja modernisteihin – sen mukaan, miten tämän päivän muslimit suhteuttavat uskontonsa alati muuttuvaan maailmaan. Tämä on perusteltua ja helpottaa varsinkin aiheeseen aiemmin perehtymättömän lukijan lukukokemusta.

Analysoidessaan muslimienemmistöisissä maissa tai joidenkin muslimiryhmien keskuudessa vallitsevia käytäntöjä ja periaatteita, Hämeen-Anttila korostaa, että tietyt, usein etenkin länsimaissa ongelmalliseksi koetut ilmiöt eivät perustu islamiin vaan yhteisön muuhun kulttuuriin, esimerkiksi perinnäistapoihin. Ymmärrän hyvin, että tämä tuodaan esille.

Aikamme monta islamia -teoksen keskeinen argumentti otsikkoa myöten kuitenkin on, ettei ole olemassa mitään yhtä ”puhdasta”, ajasta ja paikasta riippumatonta islamia. Eikö silloin ole harhaanjohtavaa tehdä tällainen selkeä ero islamin ja kulttuurin välillä – eikö kulttuureihin sekoittunut, kulttuureissa elävä ja niissä ilmenevä islam juuri todista ”tämä ei kuulu islamiin” -argumentin hyödyttömyyden?

Joka tapauksessa kappaleen tärkein sanoma on paitsi moninaisuuden ja toisaalta islamin yhteisten piirteiden esittely – Hämeen-Anttila käyttää toimivasti ”perhe-yhtäläisyyden” käsitettä kuvatessaan, miten moninaiset tulkinnat kuitenkin jakavat tietyt laajasti yhteiset piirteet – myös sen korostaminen, kuinka islamin poliittinen tulkinta on hyvin pienen vähemmistön toimintaa. Hän toteaakin yksiselitteisesti, että ”useimmille muslimeille uskonto on yksityisasia, ja vain harvat tuovat islamin vahvasti mukaan politiikkaan”.

Yksilön perspektiivistä ja suppeasti ymmärretyllä jaolla uskontoon ja politiikkaan tämä on epäilemättä empiirinen tosiasia. Tähän toteamukseen kiteytyy kuitenkin valtava määrä siitä polemiikista, jota jatkuvasti käydään islamin ja modernin maailman, erityisesti islamin ja liberaalidemokratian suhteesta.

Orientalismin kritiikki islamtutkimuksen lähtökohtana

Onkin hedelmällistä avata tätä toteamusta sekä samalla koko sitä laajempaa keskusteluyhteyttä, johon Aikamme monta islamia teoksen artikkelit liittyvät, pohtimalla lyhyesti, mitkä seikat ovat viimeisten parin vuosikymmenen aikana hallinneet islamia käsittelevää akateemista tutkimusta.

Ensinnäkin kaksi näkökulmaa, ”orientalismin kritiikki” ja ”lukuisat modernit”, ovat keskeisiä lähtökohtia nykyisessä valtavirran islamtutkimuksessa. Niiden puolestaan voi katsoa sisältävän kaksi ominaispiirrettä, eli anti-essentialismin sekä sosio-ekonomisen reduktionismin.

Lyhyesti sanottuna näissä on kyse siitä, että nykytutkimuksen mukaan länsimainen tiede on pitkään rakentanut kuvaa muuttumattomasta, jäykästä ja moderniin aikaan sopeutumattomasta islamista, ja että tämä on peruuttamattomasti epäoikeudenmukainen ja väärä tulkinta.

Lisäksi korostetaan, että länsimaisessa yhteiskuntatieteessä kehittyneen modernisaatioteorian sekularismia käsittelevät näkemykset ovat kykenemättömiä analysoimaan islamia – näkemyksen mukaan on monta tietä moderniin, ja että sekularismi ei välttämättä kuulu muihin kuin ”läntiseen moderniin”.

Sosio-ekonomisessa reduktionismissa on puolestaan kyse siitä, että aatteet, uskomukset ja ideologiat (tässä tapauksessa eri islamin tulkinnat) palautetaan sosiaalisiin, kulttuurisiin ja taloudellisiin tekijöihin, jotka viime kädessä määrittelevät, miksi jokin aate tai uskomus omaksutaan ja millaiseksi se muodostuu. Näin ollen kyseiselle tulkintakehykselle on ominaista voimakas ideologioiden ja aatteiden oman selitysarvon väheksyminen.

Kysymys islamin yhteiskunnallisuudesta

Nämä tutkimuksen esiolettamukset ovat kuitenkin monin tavoin ongelmallisia, samoin kuin toteamus, että useimmille muslimeille uskonto on yksityisasia. Esimerkiksi Nazih Ayubi, jonka 1990-luvun alussa julkaistua teosta Political Islam: Religion and Politics in the Arab World pidetään monesti yhtenä poliittista islamia koskevan tutkimuksen pioneeritöistä, toteaa seuraavasti:

”Islam sisältää periaatteita, jotka säätelevät ihmisten välisiä suhteita (muʽamalat). Tämän vuoksi monet muslimit ymmärtävät islamin kokonaisvaltaisesti, niin että kyseessä on paitsi uskonto myös kokonainen elämäntapa (dunya wa din). Tämä islamin sisältämä käyttäytymisen ja uskon yhdistäminen vaikeuttaa politiikan ja uskonnon erottamista… islamin katsotaan olevan kaikenkattava ja kaikkialle ulottuva. Näin ollen monet katsovat sekularismin vieraaksi, islamin kanssa yhteensopimattomaksi käsitteeksi.”

Juuri tällaiset islamin kokonaisvaltaisuutta korostavat tulkinnat leimataan nykytutkimuksessa essentialismiksi ja vääristäviksi, vaikka ne mitä ilmeisimmin kuvaavat hyvin laajasti uskonnonharjoittajien omaa käsitystään islamista ja sen luonteesta jonakin ”enemmän kuin vain” uskontona – ja jotka tässä tuo esille tutkija, jota ei voi millään laskea vanhan koulukunnan orientalistiksi.

Islamin eittämätöntä monimuotoisuutta käsittelevän artikkelikokoelman johdantoluvussa olisi ollut suotavaa panostaa paljon enemmän tämän problematiikan esittelyyn.

Kirjan kappaleet tarjoavat kokonaisuudessaan mielenkiintoisen katsauksen islamin eri ilmentymiin eri puolilla maailmaa. Kaikkinensa tällaisen teoksen julkaiseminen puolustaa ilman muuta paikkaansa – kuten tekijät toteavat, uutisissa ja laajemmin mediassa, jossa suurin osa aiheista typistyy iskulauseenomaisiksi yleistyksiksi, islamin monimuotoisuus todellakin katoaa näkyvistä.

Yhtä kaikki, monimuotoisuuden korostaminen ja islamin eri ilmentymien sosio-ekonominen selittäminen ei saa johtaa siihen, että maton alle lakaistaan kysymys siitä, miten islamilaisella kulttuuripiirillä on ollut huomattavia vaikeuksia sopeutua niin sanottuun ”kulttuuriseen moderniin” (sekulaari-humanismiin, uskonnon kritiikkiin ym.).

On huomattava, että tämä ei selity pelkästään sillä, että suuri osa muslimienemmistöisten maiden asukkaista elää edelleen yhteiskunnissa, joiden kansantulo on alhainen ja joissa on paljon traditionaalisille yhteiskunnille yleisempiä piirteitä, kuten uskonnon merkityksen pysyvyys.

Myös modernistiset, ylä- ja keskiluokan tuottamat islamin tulkinnat kiertävät jatkuvasti kuin kissa kuumaa puuroa modernin aikakauden tuomien haasteiden ympärillä, usein argumentoiden esimerkiksi sekularismia ja arvopluralismia vastaan.

Kirjan kappaleista Elisa Rekolan Iranin islamilaisen tasavallan järjestelmää kuvaava osuus tuo hienosti esille, kuinka poliittisesti tuotettua uskonnollisuus monesti on myös muslimienemmistöisissä maissa. Tämä on hyvä muistutus, sillä usein länsimaisessa tutkimuksessa nimenomaan muslimienemmistöisiin maihin valtionhallinnon tuoma sekularismi kuvataan väkisin toteutettuna manipulointina ja täten keinotekoisena.

Iranin ja viimeisen 10 vuoden aikana myös Turkin tapaukset osoittavat kuitenkin, että yhteiskuntien ylhäältäpäin islamilaistaminen on aivan yhtä keinotekoista ja yleistä. Se kasvattaa maallisten ja uskonnollisten piirien välistä kuilua aivan yhtä paljon kuin sekularismia ajaneet projektit.

Modernin liberaalidemokratian pystyttämisen kannalta on hyvin ongelmallista, että sekularismi on edelleen haukkumasana laajalti läpi muslimienemmistöisten maiden. Tämän lisäksi Aikamme monta islamia välttää tuomasta esiin sitä tosiasiaa, että valtavirran sunnalaisuus ja šiialaisuus – ei siis suinkaan vain ääriryhmät – sisältävät eksplisiittisesti ajatuksen uskonluopioiden tappamisen oikeutuksesta.

Yksikään kirjan luku ei myöskään keskity pohtimaan, yleisemmin tai jonkin esitellyn islamin ilmentymän perspektiivistä, eri arvojen keskinäistä hierarkiaa islamin tarjoamassa viitekehyksessä. Tällainen ”morfologinen” analyysi olisi enemmän kuin tervetullutta, sillä olisi hyvin mielenkiintoista tietää, miten suhteutuvat keskenään esimerkiksi ”oikeus olla tulematta loukatuksi”, jonka perustalta monet sananvapauskeskusteluun osallistuvat muslimit argumentoivat, sekä toisaalta mielipiteen- ja sananvapaus.

Islamin yhteiskunnallisuudesta poliittiseen islamiin

Ei ole ihan väärin sanoa, että syy miksi tällaiseen analyysiin ei kirjan kappaleissa ryhdytä, johtuu loogisesti paitsi erilaisesta päämäärästä (moninaisuuden osoittaminen), myös tutkimuksen anti-essentialismia korostavasta lähtökohdasta. Toisin sanoen välillä on vaara, että moninaisuutta ja partikulaarisia historiallisia kehityssuuntia painottava tutkimusote johtaa ideologisten ja uskonnon yleispäteviin periaatteisiin perustuvien näkökohtien aliarviointiin.

Otetaan esimerkiksi poliittisen islamin edustajat ja ääriliikkeet, joista kirjassa esitellään muun muassa Afganistanin taliban sekä palestiinalainen Hamas.

Andrei Sergejeffin artikkelissa esitetään, että viime kädessä sosio-ekonominen ja poliittinen tilanne pitkälti selittävät talibanliikkeen synnyn ja määrittävät myös sen, millaiseksi sen ideologia muodostui.

Tässä on paljon perää, mutta aivan yhtä relevanttia olisi argumentoida tavalla, joka tuo esiin, kuinka ideologiat ja vahvasti sisäistetyt maailmankuvat, eli tässä tapauksessa islamismi, osallistuvat merkittävästi toimijoiden tapaan tulkita ympäröivää tilannetta tietyllä tavalla.

Minna Saarnivaaran Hamasia käsittelevässä artikkelissa nämä ovat hyvin tasapainossa, ja kappale sisältää muutamia keskeisiä teemoja, jotka nimenomaan yhdistävät ainakin Muslimiveljeskunta-liikkeitä täysin riippumatta siitä, ovatko sen jäsenet niin sanotusti radikaaleja tai maltillisia. Muslimiveljeskunta-liikkeen poliittinen islam on täysin sovitettavissa yhteen modernin teknologian ja materiaalis-rationaalisen maailmankuvan kanssa.

Se, minkä nämä liikkeet läpi linjan hylkäävät, puhuimmepa sitten esimerkiksi Hamasista tai Turkissa 13 vuotta yksinään hallitusvastuussa olleesta AKP:sta, on antroposofinen, sekulaari-humanistinen maailmankuva, jossa ihminen on kaiken mitta. Ajatus siitä, että tieto ja ihmisen ”vapautuminen” ovat mahdottomia ilman uskontoa, on läpitunkeva kaikissa islamin tulkinnoissa, myös modernistisissa.

Toinen leimallinen piirre, johon itse asiassa kiteytyy suurin osa poliittisen islamin ongelmallisuudesta – ja laajemmin islamin (tai islamien) ongelmallisuudesta silloin, jos otamme tosissamme tuon Ayubin väitteen, jonka mukaan islam hyvin laajasti ymmärretään uskonnonharjoittajien piirissä kokonaisvaltaisesti – tulee ilmi seuraavassa Saarnivaaran toteamuksessa:

”Hamasin, kuten myös muiden poliittisesti suuntautuneiden islamististen ryhmien tavoitteena on ’islamisoida’ yhteisö… Liikkeen jäsenet korostavat, että ihmisiä ei voida tähän pakottaa, mutta toisaalta Hamas kykenee tarvittaessa luomaan yhteiskuntaan pelon ilmapiiriä, joten kannustaminen on tässä yhteydessä kaunisteleva ilmaus”.

Turkki, AKP ja poliittisen islamin umpikuja

Tuo toteamus sopii lähes täydellisesti kuvaamaan sitä islamilaiskonservatiivista valtioprojektia, jonka Turkin AKP – ideologisesti Turkin kontekstiin muotoutunut Muslimiveljeskunta-liike – on pyrkinyt pystyttämään. Näennäisen suostuttelun on yhä enemmän korvannut pelon ilmapiiri, jossa AKP:n hyvän kansalaisen määritelmään sopeutumattomat leimataan maan pettureiksi.

Turkin AKP-aikakausi on merkittävä monessa suhteessa eikä vähiten siksi, että tuon kokemuksen myötä olemme pakotettuja uudelleen arvioimaan yhden keskeisen poliittista islamia ja demokratisoitumista koskevan väittämän: poliittinen inkluusio ja toimijoiden taloudellinen vaurastuminen johtavat poliittista islamia edustavien ryhmien maltillistumiseen ja demokratia-orientoitumiseen.

AKP:n kohdalla tulos on ollut pikemminkin päinvastainen. Mitä enemmän valtaa liike on saanut, ja mitä vauraammaksi sen keskeiset kannattajaryhmät ovat tulleet, sitä radikaalimmaksi on muuttunut islamistinen projekti ja sitä marginaalisemmaksi ovat jääneet alkuaikojen moniarvoisuutta ja poliittista liberalismia edustaneet äänenpainot.

Aikamme monta islamia -teoksessa näitä teemoja, AKP:n aikakautta ja laajemmin Turkissa ilmenevää islamilaisuutta, kuvaillaan monipuolisesti Lauri Tainion artikkelissa.

Tässä esille tuotujen viiden kirjoittajan lisäksi kirja sisältää kymmenen muuta mielenkiintoista ja selkeästi kirjoitettua artikkelia – siitä pisteet myös artikkelikokoelman toimittajille. Kaikista edellä esitetyistä puutteista ja parannusehdotuksista huolimatta suosittelen Aikamme monta islamia -teoksen lukemista kaikille asiasta vähäänkään kiinnostuneille.

Laajuudessaan ja erilaisten islamilaisten yhteisöjen ja liikkeiden kuvauksessaan kirja on melkoinen kotimaisen islamtutkimuksen tour de force, joka pakottaa lukijan tarkastelemaan kriittisesti omia käsityksiään ja tietojaan islamista. Samalla se johdattaa asiaan enemmän vihkiytyneen pohtimaan islamin yhteisen diskurssin ja sen lukuisten ilmenemismuotojen jännitteistä suhdetta, puhumattakaan siitä, että teos antaa paljon tärkeää taustatietoa maailmanpolitiikan seuraamiselle.

Julkaisu Maristo & Sergejeff (toim.): Aikamme monta islamia ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.