Inhimillisen hädän tuomista päivänpolitiikkaan pidetään epäreiluna ja populistisena keinona hakea moraalista painoarvoa argumenteille, joiden tulisi vedota ensi sijassa yhteiseen hyvään, ei yksityiseen kärsimykseen.

Viime aikoina on kuitenkin virinnyt väittelyä sosiaalisen kärsimyksen merkityksestä politiikan tekemiselle. Onkin paikallaan katsoa, miksi kärsimystä on vierastettu poliittisen ajattelun piirissä ja mitä kärsimyksestä puhuminen voisi tuoda politiikkaan.

Hannah Arendt ja aktiivinen elämä

Yhden painavimmista argumenteista kärsimyksen politiikkaan tuomista vastaan on antanut filosofi Hannah Arendt teoksessaan Vita activa. Arendtille kärsimyksen sulkeminen ulos julkisuudesta on politiikan tekemisen ehto.

Vaikka kaikki ihmiset kärsivät, kärsimys on kuitenkin samalla kaikkein yksityisintä, mitä voimme kokea, ja sen voi ilmaista vain sanattomana valituksena. Kärsimys rikkoo jaetun identiteetin tunnun ja vangitsee meidät passiivisina mykkään yksinäisyyteemme.

Inhimillisen hädän tuomista päivänpolitiikkaan pidetään populistisena keinona.

Kärsimyksen kritiikki on avain Arendtin ajatteluun, jossa poliittinen toiminta on aina erotettava silkasta byrokraattisesta hallinnosta. Hallinto keskittyy työhön, elämän pitkittämiseen ja hyvinvoinnin lisäämiseen, toisin sanoen inhimilliseen kärsimykseen ja sen lievittämiseen.

Arendtin mukaan tämä elämän materiaalisiin ehtoihin keskittyminen kuitenkin lukitsee meidät pelokkaaseen yksityisyyteemme ja luutuneisiin ennakkoluuloihimme. Poliittista taas on se, mikä houkuttelee meidät irti niistä julkiseen elämään.

Todellista ihmisyyttä Arendtin mukaan on vain muiden ihmisten kanssa vapaasti oleminen, puhuminen ja toimiminen, vita activa. Todellinen toiminta on erotettava inhimillisen toimeliaisuuden muista lajeista, työstä ja valmistamisesta.

Toiminnassa ihmiset tulevat yhteen ja astuvat toistensa katseiden eteen ja pyrkivät päästämään irti arkisista kaunoistaan. Toiminnassa ihmiset yrittävät erilaisuutensa ja moninaisuutensa vastavuoroisesti tunnustaen synnyttää maailmaan yhteisen demokraattisen julkisen piirin.

Se on eräänlainen versio antiikin Kreikan kaupunkivaltiosta, poliksesta, jossa kaikki ovat tasa-arvoisia toimijoita. Arendtin mukaan vain tällaisessa julkisen piirissä voi tehdä yhdessä sellaisia sankaritekoja, jotka jäävät elämään historiaan, mahdollisesti ikuisesti.

Tämä varsinaisen poliittisen toiminnan julkinen, ennalta-arvaamaton ja uutta luova luonne on suora vastakohta arkisen elämän ikuisesti toistuvalle yksityiselle puurtamiselle ja kärsimykselle. Erityisesti kärsimys on yksityisen ja passivoivan luonteensa vuoksi suljettava ulos politiikasta.

Vaikka säälisimmekin heitä, jotka kärsivät, poliittisesti tähän sääliin ja kärsimykseen keskittyminen vain vangitsee meidät syyttelyn ja kaunojen kierteeseen. Syyttely ja kaunat lopulta repivät kaiken jaetun ja julkisen hajalle.

Arendtin filosofiaa on kritisoitu sen aristokraattisesta luonteesta, sillä toiminta Arendtin tarkoittamassa mielessä on johdettu suoraan antiikin Kreikan kaupunkivaltioissa ylistetystä miesihanteesta. Tämä ihanne sulki ulkopuolelleen orjat ja naiset ja oletti samalla näiden tekevän ne työt, joille poliksen mieskansalaisille avautunut toiminnan ja sankaritekojen piiri lopulta perustui.

Niin ylevältä kuin Arendtin kehotus palata kreikkalaiseen demokratian ihanteeseen kuulostaakin, on silti pakko kysyä, että millä ehdoilla ja kenelle se on mahdollista. Kuulostaa myös erikoiselta, että juuri työn ja sen tekemisen ehdot sekä hyvinvoinnin jakamisesta puhuminen rajattaisiin kokonaan politiikan aiheiden ulkopuolelle. Nehän ovat juuri ne aiheet, joista nykyaikainen politiikka on tehty!

Kuulostaa erikoiselta, että juuri työn, sen tekemisen ehdot ja hyvinvoinnin jakamisesta puhuminen rajattaisiin kokonaan politiikan aiheiden ulkopuolelle.

Arendtia voikin lukea myös hyvinvointivaltion puolustamisen näkökulmasta. Jos politiikan olemassaolo on riippuvaista ihmisten tasa-arvoisesta ja pakottamattomasta osallistumisesta julkiseen elämään, on heille tällöin myös taattava materiaaliset lähtökohdat mahdollisuuden toteutumiseksi.

Arendtin perustava huomio politiikan erilaisuudesta muihin ihmiselämän piireihin nähden herättää kuitenkin vaikean kysymyksen. Niin kauan kuin nämä lähtökohdat eivät syystä tai toisesta toteudu kaikille tasa-arvoisesti, voimmeko todella jättää inhimillisen kärsimyksen ja muut ”yksityiset” asiat ulos politiikan sallituista aiheista?

Arendtin argumentti pelaa kuitenkin tietyllä kärsimyksen määritelmällä, jossa kärsimys nähdään vain passivoivana yksityisenä kokemuksena. Jos näytetään, että kärsimyksellä on usein myös yhteiskunnallinen ja aktivoiva ulottuvuutensa, on vaikeaa nähdä, miten sen sulkeminen ulos politiikasta olisi mahdollista. Kärsimys saattaa tällöin osoittautua hieman yllättävästi myös poliittiseksi voimavaraksi.

Sosiaalisen kärsimyksen oireet

Sosiologi Pierre Bourdieu esittää, että nykyaikaisessa yhteiskunnassa vallalla oleva kärsimyksen muoto on sosiaalinen kärsimys. Siinä, missä toisen maailmansodan kauhut nähneelle Arendtille kärsimys tarkoittaa akuuttia ja mykkää tuskaa, Bourdieu keskittyy ”pieneksi kärsimykseksi” kuvailemiinsa arkipäivän ilmiöihin.

Verrattuna sotien, sairauksien ja kidutuksen kaltaisiin kärsimyksen muotoihin ne jäävät usein huomiotta, mutta Bourdieun ajattelussa ne ovat kuitenkin avain yhteiskunnallisen epäoikeudenmukaisuuden seurauksien ymmärtämiseen.

Bourdieun ajattelussa juuri ”kaikkein henkilökohtaisin on kaikkein vähiten henkilökohtaista”. Useat ihmiselämiä leimaavat tuskalliset draamat palautuvat lopulta työttömyyden, koulutusta vaille jäämisen, rasismin ja huono-osaisuuden periytymisen kaltaisiin ilmiöihin, joiden juurisyy löytyy taloudellisista ja kulttuurisista rakenteista ja poliittisista arvovalinnoista.

Bourdieun ajattelussa juuri ”kaikkein henkilökohtaisin on kaikkein vähiten henkilökohtaista”

Tällainen kärsimys koetaan yksityisinä ja mykkinä voimattomuuden, häpeän ja turhautumisen tunteina, jotka kuitenkin liittyvät kiinteästi alisteisessa yhteiskunnallisessa asemassa elämiseen. Ne jakautuvat hyvin epätasaisesti eri sosiaalisten ryhmien välillä. Kärsimyksen karkottaminen politiikan piiristä tekee näistä ongelmista puhumisen mahdottomaksi.

Bourdieu pyrkii esittämään syitä sille, miksi juuri kärsivät ovat myös kaikkein vähiten aktiivisia politiikassa, vaikka voisi kuvitella, että heillä olisi poliittisessa pelissä kaikkein eniten voitettavaa. Alisteiseen yhteiskunnalliseen asemaan liittyvän sosiaalisen kärsimyksen psykologisena seurauksena on usein alistuminen myös poliittisesti. Se kumpuaa tunteesta, että ”politiikka ei ole meidänlaisiamme varten”.

Kärsimyksen aiheuttamaa poliittista passiivisuutta on Bourdieun mukaan mielekkäämpää kuvantaa välttämättömyyden tekemisen hyveeksi, oman toiminnan sovittamisena jo annettuihin olosuhteisiin. Siinä missä hyväosaisten, kulttuurisesti rikkaiden perheiden lapset saavat usein yhteiskunnallisen vaikuttamisen avaimet jo kotoaan, ne jäävät usein jo lähtökohtaisesti huono-osaisten ulottumattomiin.

Tällainen yhteiskunnallisten olosuhteiden aiheuttama kärsimys on mitä suurimmassa määrin näkymätöntä kaikille muille paitsi siitä kärsiville ja niille harvoille yhteiskunnallisen koneiston jäsenille, kuten sosiaalityötekijöille ja poliiseille, jotka joutuvat päivittäiseen kosketukseen sen kanssa. Sen sijaan sen oireet eivät ole näkymättömiä.

Yksilöiden sisäistämät ja sietämättömiksi koetut yhteiskunnalliset jännitteet joko johtavat passivoitumiseen ja luovuttamiseen mahdottomalta tuntuvien olosuhteiden edessä tai löytävät purkautumiskanavansa rasismista, rikollisuudesta, uskonnollisista ääriliikkeistä ja muista jatkuvasti otsikoissa näkyvistä yhteiskunnan varjopuolen ilmiöistä.

Bourdieun sosiologiset tutkimukset pyrkivät näyttämään, miten ihmiset yhteiskuntaluokasta riippumatta heijastavat käytöksessään sosiaalista ympäristöään ja omaa asemaansa siinä. Yksilön vapauden alue on hänen mukaansa huomattavasti pienempi, kuin mitä me haluaisimme ajatella sen olevan.

Päivittäin koettu sosiaalinen kärsimys ja hätä omasta selviämisestä jättävät ihmiselle harvoin aikaa vapauden filosofiseen pohdiskeluun.

Sosiologin silmissä tutut ajatukset yksilön ja tahdon vapaudesta heijastavat sosiaalista ja historiallista taustaa, josta käsin ne on muotoiltu. Siihen yleensä liittyy korkea akateeminen koulutus ja verrattain pieni huoli arkisesta toimeentulosta. Päivittäin koettu sosiaalinen kärsimys ja hätä omasta selviämisestä jättävät ihmiselle harvoin aikaa vapauden filosofiseen pohdiskeluun.

Ylenkatseesta demokraattiseen aktiivisuuteen

Bourdieun sosiologian poliittiset lopputulokset ovat monella tavoin tulenarkoja. Ehkä kaikista vaikeimmin sulateltavissa on hänen näkemyksensä inhimillisen käyttäytymisen sosiaalisesta luonteesta.

Ajassa, joka painottaa vahvasti yksilön omaa vastuuta valinnoistaan ja tekemisistään, tuntuu vaikealta myöntää, että vapailta vaikuttavat valintamme ja tekomme ovat pitkälti meille avautuvien todellisten mahdollisuuksien ja näin ollen muiden tekemien poliittisten arvovalintojen määräämiä. Sosiaalisen kärsimyksen tuominen politiikan piiriin johdattaa meidät ikävän kysymyksen äärelle: eikö tämä vain tuomitse syrjään työnnetyt juuri siihen hiljaisuuteen, josta Arendtin kuvaa politiikasta kritisoitiin?

Sosiaalisen kärsimyksen roolia painottavia tutkijoita on kritisoitu juuri tästä kärsimyksen näennäisestä pakottavasta voimasta. Bourdieun ajattelussa kärsivät tuntuvat olevan tuomittuja passiiviseen hyväksymiseen.

Sosiaalisesta kärsimyksestä puhuminen avaa tilan, jossa kärsivät voivat viimein antaa nimen ja konkreettisen syyn syrjäytymiseen usein liittyville häpeän ja vihan tunteille.

Vaihtoehtoista luentaa kärsimyksestä on ehdottanut filosofi Emmanuel Renault, joka painottaa kärsimyksestä puhumisen merkitystä juuri ihmisten poliittisessa aktivoinnissa. Sosiaalisesta kärsimyksestä puhuminen avaa tilan, jossa kärsivät voivat viimein antaa nimen ja konkreettisen syyn syrjäytymiseen usein liittyville häpeän ja vihan tunteille, jotka on kärsitty hiljaa ja yksin.

Kun tämä jaettu kokemus tehdään julkisesti näkyväksi ja kuuluvaksi, syntyy myös mahdollisuus yhteisen liikkeen ja toiminnan luomiseen. Kärsimys voikin olla tärkeä oikeudenmukaisuuteen pyrkivän politiikan voimavara, kunhan pidetään huolta siitä, että se toimii rakentavan politiikan käyttövoimana, ei pelkkänä syynä kaunaiselle syntipukin etsimiselle.

Joonas S. Martikainen on käytännöllisen filosofian väitöskirjatutkija Helsingin yliopistossa.

Julkaisu Onko kärsimys uhka politiikalle? ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.

Kuuntele artikkeli Marianne Sandelinin lukemana:

Demokratian ja totuuden suhdetta tavataan pitää ongelmattomana: jos demokraattinen päätöksenteko ei perustu totuudelle ja rehellisyydelle, demokratia on vaarassa. Demokratian ja totuuden ongelma herättää kuitenkin filosofian ja politiikan harrastajien kesken kiivasta keskustelua yhä, 2 500 vuotta antiikin Kreikan ensimmäisten demokratiakokeilujen jälkeen.

Käsittelen tässä artikkelissa tapoja, joilla totuuden on tavattu sanoa ilmenevän politiikassa, ja pyrin näyttämään, että demokratian ja totuuden välinen, ensi katsomalta itsestään selvä suhde onkin huomattavan monimutkainen kimppu filosofisia ja käytännöllisiä ongelmia.

Demokratia ja ideologia

Yksi perinteinen tapa käsitellä totuutta demokraattisessa politiikassa on sanoa, että ”totuus” ei ilmene politiikassa kiistämättöminä faktoina vaan ideologioina. Nämä filosofiset periaatteet antavat tulevaisuushorisontin, johon harjoitetun politiikan on pyrittävä. Totuus tässä mielessä asettaa politiikalle muodon ja rajat, joita se ei saisi ylittää.

Tällöin totuus ottaa empiirisille faktoille vastustuskykyisen muodon, joka on tiedettävissä vain filosofisen pohdiskelun ja argumentaation kautta.

Totuus tässä mielessä asettaa politiikalle muodon ja rajat, joita se ei saisi ylittää.

Ensimmäinen tapaus tällaisesta ideologisesta totuudesta löytyy länsimaisen poliittisen filosofian kaanonin perusteoksesta, Platonin Valtiosta. Tässä ensimmäisessä totuudelle perustetussa valtiossa filosofien pohdiskelemalla tavoittamat puhtaat ja todet ideat toimivat perusteluna kuvaillulle ihannevaltiolle, utopialle, joka nykykatsannossa näyttää enemmän totalitaristiselta hirmuvallalta.

Platonin haavekuvassa ikuisen ja pysyvän totuuden tavoittaneet filosofikuninkaat johtavat tarkasti heidän ajatustensa mukaan järjestettyä hierarkkista valtiota ja määräävät alamaistensa arkisen elämän pienimmistäkin yksityiskohdista. Demokratia näyttäytyy Platonille tämän totuuden hallinnan vastakohtana.

Koska totuus on muuttumatonta, yksiselitteistä ja ikuista, ei ailahteleva ja muotien perässä juokseva, politiikkaa muiden arjen kiireittensä ohessa harrastava demokraattinen ihminen voi koskaan saavuttaa sitä. Demokraattinen hallinto on näin tuomittu hajoamaan ristiriitaisuuteensa.

Totuuden tavoittamiseen ja parhaaseen hallitsemiseen kykenee vain arjen kiireistä irrallaan oleva ja synnynnäisiltä ominaisuuksiltaan tehtävään soveltuva filosofi, jonka on näin myös lupa valehdella kaikille muille siitä, mitä todella on meneillään – heidän omaksi parhaakseen, totta kai.

Tosielämässä tällaisista äärimmäisen ideologisen totuuden hallituksista on saatu etenkin 1900-luvun mittaan useita esimerkkejä. Tuhoisimpia näistä ovat olleet marxismi-leninismin ”tieteellinen” totuus proletariaatin diktatuurin historiallisesta välttämättömyydestä ja natsismin totuus rotujen välisestä hierarkiasta ja ”yksi kansa, yksi valtio, yksi johtaja” -periaatteen välttämättömyydestä. Ideologinen totuus näyttäytyy näiden tapausten valossa demokratian vastakohtana, joka sammuttaa osallistumisen tasa-arvon mahdollisuuden.

Juuri poliittiset ideologiat valmistavat tilan, johon erilaiset nykyhetkeä paremmat demokraattiset tulevaisuudet voivat syntyä.

Samaan aikaan on kuitenkin sanottava, että juuri poliittiset ideologiat valmistavat tilan, johon erilaiset nykyhetkeä paremmat demokraattiset tulevaisuudet voivat syntyä. Ideologiat muuttavat maailmaa ajatuksen tasolla ja tekevät mahdolliseksi sen, mikä vielä hetki sitten näytti faktojen valossa täysin toivottomalta.

Demokraattinen politiikka tarvitsee poliittisia ideologioita tarjoamaan vaihtoehtoisia tulevaisuuksia, joista valita, ja tätä kautta motivoimaan ihmisiä toimimaan. Näyttää kuitenkin siltä, että aina kun yksi ideologia on saanut niskalenkin moniäänisestä politiikasta, demokraattisen osallistumisen mahdollisuuksia on tavattu vähintään kaventaa radikaalisti.

Demokratian pelko on liberalismin alku

Ongelmallista on, että myös useimpien perustuslakien pohjalla olevat liberaalit arvot, mukaan lukien kansainväliseen lakiin kirjatut ihmisoikeudet, ovat samalla tavalla hankalia demokratian kannalta. Näin on siitä huolimatta, että kyse ei ole samanlaisesta ideologiasta, jota esimerkiksi Pohjois-Koreassa yhä tuotetaan.

Liberalismin teroittama yksilön ja markkinoiden vapaus ja niihin liittyvät oikeudet yksityisomistukseen, henkilökohtaiseen koskemattomuuteen ja oikeusvaltion turvaan ovat modernille ihmiselle lähes itsestäänselvyyksiä. Itsestään selvää ei sen sijaan ole, miksi kansanvaltaisen politiikan pitäisi kunnioittaa näitä tai muitakaan yleisesti tosina pidettyjä arvoja, etenkään silloin, kun niillä perustellaan kasvavaa taloudellista ja yhteiskunnallista epätasa-arvoa.

Demokraattiset ajatukset radikaalista ja rajoittamattomasta ihmisten välisestä tasa-arvosta ja oikeudesta osallistua omista asioistaan määräämiseen ovat voima, joka voi milloin tahansa murtautua lain ja moraalisten periaatteiden asettamien rajojen yli ja kumota esimerkiksi markkinatalouden tai yksityisen omistusoikeuden. Suurten vallankumousten historia vuodesta 1789 eteenpäin todistaa tästä, eikä ole sanottua, että niiden aika olisi vielä ohi.

Demokratian perusperiaate, kansan rajoittamaton oikeus itsensä hallitsemiseen, tuntuu olevan allerginen ja usein jopa avoimen vihamielinen sen ulkopuolelta määritellyille totuuksille, olivat ne miten filosofisesti tai muuten hyvin perusteltuja tahansa. Filosofi Chantal Mouffe kutsuu tätä ongelmaa ”demokratian paradoksiksi”: modernin demokratian pohjaksi ymmärtämämme liberalismin ja demokratian perinteet ovat ristiriidassa keskenään.

Mouffe huomattaa, että kansanvalta tarkoittaa aina vallankumouksellisen terrorin ja giljotiinin paluun mahdollisuutta.

Mouffe huomauttaakin, että ennen 1900-lukua liberaalit ajattelijat tapasivat olla hyvin varuillaan liian demokratian suhteen: kansanvalta tarkoittaa aina vallankumouksellisen terrorin ja giljotiinin paluun mahdollisuutta.

Siinä missä Francis Fukuyaman tunnettu analyysi pitää liberaalia demokratiaa itsestään selvästi parhaana ja kestävimpänä yhteiskuntajärjestelmänä, ”historian loppuna”, paljastuu se Mouffen tutkimuksissa vain kahden ristiriitaisen periaatteen epävakaaksi liitoksi, joka on jatkuvasti vaarassa kaatua mahdottomuuteensa. Liian pitkälle vietynä liberalismin totuus kohtaa demokraattisen vastareaktionsa, ja seuraukset voivat olla kauhistuttavat.

Selviääkö demokratia ilman totuutta?

Käsittelemättä on vielä toinen poliittisen totuuden muoto, totuus asiantuntijatietona. Kun politiikan kentällä peräänkuulutetaan asiantuntijoiden muotoilemia ratkaisuja poliitikkojen tekemien lehmänkauppojen sijaan, on kuitenkin syytä muistaa, että myös asiantuntijavallalla on varjopuolensa. Asiantuntijatiedon tuottaminen ja ymmärtäminen vaatii usein pitkää koulutusta, joka on mahdollista vain erittäin harvoille.

Näin tuotettu tieto on ulkopuolisille usein liki mahdotonta ymmärtää. Politiikan korvaaminen asiantuntijuudella korvaa osallistumisen yhteisistä asioista päättämiseen teknisellä hallitsemisella, jossa pieni koulutettu eliitti käyttää suhteetonta valtaa kaikkien muiden yli.

Talouspuheen ja taloustieteilijöiden käyttämä valta julkisessa keskustelussa havainnollistaa tätä. Tätä teknokraattista mallia onkin turhan helppoa vertailla edellä esiteltyyn Platonin valtioon.

Politiikan korvaaminen asiantuntijuudella korvaa osallistumisen yhteisistä asioista päättämiseen teknisellä hallitsemisella.

On kuitenkin vaikeaa alistua ajatukseen, että totuutta ei tulisi sotkea politiikkaan: on helppoa nähdä, mitä tapahtuu silloin, kun politiikka karkaa täysin irti faktoista ja etiikasta. Totuuden mahdollisuuden kiistäminen vetoamalla sen suhteellisuuteen eli relativismiin on kestämätön ratkaisu ja avaa mahdollisuuden perustella vaikkapa tyttöjen sukupuolielinten silpomisten tapaisia, mitä järkyttävintä kärsimystä tuottavia käytäntöjä yleisen moraalisen horisontin puutteella.

Tästä ei kuitenkaan seuraa, että minkään kussakin historiallisessa tilanteessa tunnetuista käsityksistä totuudesta tulisi olla hallitseva; varsinkaan sellaisten käsitysten, jotka pyrkivät aktiivisesti asettumaan totalitaariseen asemaan ja sammuttamaan kilpailevat totuudet tarvittaessa väkivalloin.

On mahdollista rakentaa selvä argumentti sen puolesta, että demokratia voi selvitä vain silloin, kun yhtä hallitsevaa totuutta ei ole, kunhan poliittiset ideologiat ja tieteellinen faktatieto saavat kuitenkin niille kuuluvan osan monimutkaisen maailman ymmärrettäväksi tekemisessä. Demokratia sellaisena, kuin me sen tunnemme, näyttäisi olevan lopulta riippuvaista totuuden kentän pysymisestä avoimena kiistoille ja haasteille totuuden sisällöstä.

Demokratia ja rohkeus totuuteen

Demokratia tuntuu siis periaatteen tasolla olevan allerginen kaikille filosofisille ja tieteellisille näkemyksille totuudesta, vaikka on selvää, että se ei myöskään selviä ilman niitä. Onkin mielenkiintoista miettiä, millaista olisi totuus, joka olisi ominaista juuri demokraattiselle politiikalle.

Yhtä vastausta tähän pulmaan luonnosteli filosofi Michel Foucault. Foucault esitti vuonna 1984 viimeisissä yleisöluennoissaan ennen ennenaikaista kuolemaansa, että politiikassa totuus esiintyy eettisenä käytäntönä ja ominaisuutena, rohkeutena totuuteen.

Sokratesta lainaten Foucault väittää, että politiikassa totuus ei ilmene filosofisissa maksiimeissa tai asiantuntijoiden lausunnoissa, vaan siellä, missä joillain on rohkeutta puhua totta ääneen ja elää sen mukaisesti seurauksista välittämättä. Sokrates tiesi ottavansa riskin, josta hän todennäköisesti maksaisi hengellään. Koko toisinajattelijoiden ja kansalaisaktivistien historia toistaa tätä teemaa antiikin kyynikoista Rosa Parksiin, Martin Luther Kingiin ja heistä eteenpäin.

Foucault’n mukaan todenpuhuja on se, joka on valmis asettamaan itsensä alttiiksi pitääkseen totta puhumalla huolta muiden hyvinvoinnista, sekä sorrettujen että sortajien.

Todenpuhuja on se, joka on valmis asettamaan itsensä alttiiksi pitääkseen totta puhumalla huolta muiden hyvinvoinnista, sekä sorrettujen että sortajien. Jos on olemassa politiikalle ominaista totuutta, se löytyy Foucault’n mukaan marginaaleista, syrjäytyneiden ja syrjäytettyjen parista, ihmisistä, jotka rehellisyyden nimissä rajoja rikkovalla elämällään näyttävät, että toisenlainen maailma on mahdollinen.

Totuus on se tällaisen elämän tuoma välähdys, mikä paljastaa oman maailmamme arkiset ja siksi näkymättömät epäoikeudenmukaisuudet ja tekopyhyydet. Samalla se osoittaa meille tien ulos niistä.

VTM Joonas S. Martikainen on käytännöllisen filosofian väitöskirjatutkija Helsingin yliopistossa.

Artikkeli on osa Demokratian haasteet -kirjoitussarjaa. 

Julkaisu Voiko demokratia selvitä totuudesta? ilmestyi ensimmäisenä Politiikasta.