Tunteet tekevät kovasti tuloaan politiikan tutkimukseen; mutta tunteen ja tunteen politiikan määrittelyissä ollaan vielä alkutekijöissä. Susanna Hast pureutuu säälin ja myötätunnon käsitteisiin sodan kokemuksen seuraamisessa ja toisen kärsimyksen tuntemisessa ajankohtaisen Gazan konfliktin yhteydessä.
Sääliä vai myötätuntoa?
Törmäsin vastikään Brendan O’Neillin artikkeliinYour Pity for Palestinians is Making Things Worse For Gaza. O’Neill paheksuu artikkelissaan sitä, kuinka ulkomainen sääli saa Hamaksen käyttämään siviilejä ihmiskilpinä sekä järjestämään kameroita kuvaamaan sodan uhreja, yleensä haavoittuneita tai kuolleita naisia ja lapsia. Ulkomaiset sivustaseuraajat kuluttavat ja jakavat näitä kuvia säälin motivoimina, edistäen väkivallan kierrettä. Hamas siis tyydyttää kyltymättömän tarpeemme nähdä ja levittää sodan kuvia. O’Neill syyttää tästä sensaatiohakuisesta tarpeesta sodan kuvien levittämiseen sääliämme, joka pikemminkin rohkaisee väkivaltaan kuin ehkäisee sitä.
O’Neillin tarjoama yksipuolinen tulkinta Hamasin motiiveista voidaan kyseenalaistaa. Voidaan myös pohtia yleisemminkin sodan kuvien käyttöä humanitaarisessa ja journalistisessa työssä. Tartun tässä tekstissä kuitenkin O’Neillin argumenttiin siitä, että säälin tunteessa olisi jotakin vikaa. Ajattelevina ja tuntevina ihmisinä sota koskettaa meitä, joten miksi emme saisi tuntea sääliä? Mitä meidän sitten pitäisi tuntea toisen ihmisen kärsimystä kohtaan, jos uskomme O’Neillin tapaan säälin kannustavan väkivaltaan? Ehdotan, että korvaamme säälin myötätunnolla.
Myötätunnon määrittelyä
Sodan kuvien jatkuvassa tulvassa etäinen tarkkailija on sekä altis tuntemaan sääliä että turtumaan siihen (nk. compassion fatigue). Sääli ei kuitenkaan ole ainoa tunne, joka herää toisen kärsimystä kohtaan. Sensaatiohakuisen kuvamateriaalin ja säälin politiikan ohella on myös myötätuntoa ja myötätunnon politiikkaa, joka ei kaipaa polttoaineekseen väkivallan kuvia. Myötätunnon ja säälin erottaminen toisistaan auttaa tarjoamaan vaihtoehtoisen tavan tuntea ja toimia osana globaalia yhteisöä ja sen konfliktien ratkaisua. Säälin sijasta olisikin syytä pohtia mitä myötätunto kansainvälisissä suhteissa merkitsee.
Tunteiden kategorisointi ei ole helppo tehtävä. Tunteet eivät ole toisistaan erillisiä, vaan niiden rajat ovat häilyviä ja niitä tunnetaan samanaikaisesti. Myötätunto kuuluu tunteiden luokittelussa samaan tunneryhmään rakkauden, hellyyden ja välittämisen kanssa. Vuorovaikutuksellisuuden näkökulmasta myötätunto on kuitenkin erillinen tunne (Goetz et al. 2010, 3). Damasion (2012, 124-6) mukaan myötätunto on yksi ”sosiaalisista tunteista”, jotka ilmenevät sosiaalisissa tilanteissa. Muita vastaavia tunteita ovat esimerkiksi halveksunta, ylpeys ja ihailu. Myötätunto ei ole sama asia kuin empatia tai sympatia, vaikka termejä käytetään samaa tarkoittavina. Empatia on kyky samaistua toisen tunteisiin ja sympatia on samoin ”kanssatuntemista” (ks. Goetz ym. 2010, 2–3). Myötätunto on käsitteenä laajempi, sillä siihen liittyy toisen kärsimyksen tunnistaminen ja halu auttaa. Halu auttaa ei silti välttämättä ole tietoinen ja usein hätätilanteessa yksilö reagoi ennen kuin tietoinen reflektio ehtii kuvaan. Toisen kärsimystä heijastelevan tunnetilan kokeminen ja halu kurottaa kohti toista – olkoon se sitten elein, sanoin, kosketuksin, materiaalisella avulla tai yhteiskunnallisia sortorakenteita purkamalla – on myötätunnon ydintä.
Myötätunto ei ole sääliä, vaikka tutkijat käyttävät niitä joskus samassa merkityksessä (esim. Linklater 2014). Whitebrookille (2014) sääli on tunne, ja myötätunto on säälistä seuraavaa toimintaa. Kuitenkin neurologisessa tutkimuksessa käytetään nimenomaan myötätunnon käsitettä tunteena (esim. Immordino-Yang ym. 2009). Itse olen taipuvainen ajattelemaan sääliä Hutchinsonin tapaan (2014) ylhäältä alaspäin suuntautuvana lähestymistapana auttamiseen. Sääli tunteena perustuu erillisyyteen ja eriarvoisuuteen. Sääliä tunteva ei koe samankaltaisuutta tai yhdenvertaisuutta kärsivää osapuolta kohtaan. Myötätunto sen sijaan perustuu tasa-arvoiseen toisen ihmisen kunnioitukseen. Myötätunto on tunteena palkitseva, sillä se ei ole vain ulospäin suuntautunut, vaan osa oman itsen havainnointia ja jatkuvaa konstruointia. Immordino-Yangin ym. neurologisessa tutkimuksessa itse-prosessille keskeiset aivoalueet aktivoituivat myötätunnon tunteen mukana, kun koehenkilöille kerrottiin tarinoita toisten ihmisten henkisestä ja fyysisestä kärsimyksestä (Immordino-Yang ym. 2009, 2).
Damasion (2012; 126, 103–4) mukaan sosiaaliset tunteet vaikuttavat olevan niin riippuvaisia ympäristöstä ja koulutuksesta, että ne näyttävät vain kognitiiviselta kerrokselta aivojen pinnalla, mutta itse asiassa myötätunto aktivoi sellaisia aivon alueita (premotorinen-prefrontaalinen kuorikerros), jotka normaalisti kartoittavat kehon omaa tilaa saaden sen liikkeelle. Damasio kutsuu tätä ”ikään kuin keho silmukaksi” (as-if body loop). Myötätunnon kehollinen kokemus tuleekin siitä, että peilisolujen kautta on mahdollista simuloida toisen ruumiin tilaa omassa ruumiissa. Kyse on simuloidusta kehontilasta: pystymme tunnistamaan ja tuntemaan toisen kehon tilan. Joissain tapauksissa tapahtuu jopa motorinen aktivoituminen (Damasio 2012, 102–3, ks. myös Saarela ym. 2007).
Jos sääli on tunne, jossa kärsijä ja säälijä ovat toisistaan erillisiä (ks. Hutchinson 2014) niin myötätunto on jotain sellaista, jossa kosketus toiseen on lihallista. Neurologinen ja psykologinen lähestymistapa tunteeseen on mielestäni välttämätön, kun otetaan askel tunteen poliittisuuden tarkasteluun. Jos tunnetta ei tarkastella yksilön näkökulmasta päädytään käsitteelliseen epämääräisyyteen, josta O’Neillin teksti on esimerkkinä.
Myötätunto uskonnonfilosofiassa
Myötätunnolla on eittämättä myös keskeinen rooli eri uskontojen filosofioissa. Michael Ure sekä Mervyn Frost (2014b, 6–7) kuvaavat yksityisenä koettua myötätuntoa laupiaan samarialaisen vertauksen kautta. Laupias samarialainen, välittämättä etnisistä tai uskonnollisista eroista, helpottaa kohtaamansa viattoman väkivallan uhrin kärsimystä. Laupiasta samarialaista voidaan verrata Lotus Sutran kertomukseen myötätunnosta, jossa ”boddhisattva ei koskaan halveksuva” (Boddhisattva Never Disparaging) on keskeinen myötätunnon ruumiillistuma. Kertomuksessa ”boddhisattva ei koskaan halveksuva” on munkki, joka kenet tahansa kohdatessaan kumarsi aina syvään ja lausui kunnioituksen sanat. Boddhisattva kohtasi käyttäytymisensä vuoksi halveksuntaa ja suoranaista väkivaltaa, mutta hän jatkoi vuosi toisensa jälkeen kumartamista joka ikiselle ihmiselle. Lopulta, ollessaan jo lähellä kuolemaa, boddhisattva koki oman valaistumisensa, hänen elinaikansa pidentyi ja hän jatkoi buddhalaisen opetuksen levittämistä. Häntä halveksuneet munkit, nunnat, ja maallikot kääntyivät hänen seuraajikseen (Lotus Sutra 1993, 266–8).
Laupiaan samarialaisen ja boddhisattvan tarinoiden ero on siinä, että boddhisattvan myötätunnon osoitus kuvataan tasa-arvoisena, jokaista ihmistä kohtaan osoitettuna syvänä kunnioituksena. Sitä voisi kutsua myötätunnoksi elämää kohtaan. Laupiaan samarialaisen kertomus Uren ja Frostin (2014b, 6–7) tulkitsemana kohdistuu viattomaksi todetun fyysisestä kivusta kärsivän auttamiseen – myötätuntoon, joka keskittyy toiminnan laatuun ja viattomaan uhriin. Lotus Sutran myötätunnosta heijastuu sen sijaan elämän kunnioitus ja tasavertaisuus, joiden pohjalle rakentuu pyrkimys omaan ja muiden onnellisuuteen. Taustalla on tunne, toisen kärsimyksen kehollinen tunnistaminen, sekä ymmärrys itsen ja ympäristön välisestä erottamattomuudesta.
Kärsimys on sellaista, jota jokainen ihminen kokee. Myötätunnon kiinnittäminen ajatukseen ei-kärsivästä auttajasta ja kärsivästä autettavasta luo dikotomiaa ja erottelua, kun taas kärsimyksen tunnistaminen itsessä ja toisessa olevana jaettuna kokemuksena vie kohti myötätuntoa, joka alkaa myötätuntoisesta kumppanuudesta, vanhemmuudesta, ihmisyydestä. Jos myötätuntoa ajatellaan tällä tavoin ”ei koskaan halveksuva” lähtökohdasta ylitetään kritiikki, jossa myötätunto on sääliä, valikoitua vain sitä ansaitseville tai voi johtaa kostoon väärintekijöitä kohtaan.
Myötätunto liittyy vahvasti moraaliin: yleisesti ottaen myötätuntoa pidetään hyveenä. Goez ym. (2010, 22) viittaavat Damasion ja Jonathan Haidtin tutkimuksiin, joissa jotkut tunteet (tai tarkemmin somaattiset merkit, gut feeling) toimivat moraalisen intuition lähteenä (ks. Haidt 2000, 825). Mistä myötätunnon moraali sitten tulee? Laki on huono moraalin lähde myötätunnolle, sillä tunnetta ei voi pakottaa. Transsendentaalisen moraalin sijaan Connolly (2002, 72) tuo esiin ajatuksen ”ateistisesta kiitollisuudesta”, joka resonoi pluralistisen kulttuurin eetoksen kanssa ja mahdollistaa myötätunnon henkilökohtaisen moraalin löytämisen. Näin voimme kuvitella myötätunnon kunnioituksena elämää ja yhteistä ihmisyyttä kohtaan, eikä lain sanelemana tai jumalallisena käskynä; esimerkkinä ”boddhisattva ei koskaan halveksuvan” tapa löytää kunnioitus ja moraali omasta elämästään ja omasta inhimillisestä käyttäytymisestään. Connolly (2002, 104) kirjoittaa kuvaavasti, että Spinozalle moraalin inspiraation lähde näyttää olevan eksistentiaalinen ilo ja sen mukana kehittynyt ymmärrys asioiden syvästä rakenteesta. Kysymys kuuluukin, miten tällaisen syvän kunnioituksen ja korkean olotilan saa aikaan ja onko kaikilla sama kyky löytää myötätuntoinen moraali itsestään?
Myötätunnon politiikka
Uren ja Frostin (2014a) toimittamassa Politics of Compassion teoksessa myötätunto ei ole neurologinen tai psykologinen käsite, vaan mahdollinen moraalisen toiminnan malli – poliittinen hyve. Poliittisena hyveenä myötätunto on silti kiistelty ilmiö; se on potentiaalisesti globaali moraalinen kompassi, mutta ongelmallinen sellainen. Esimerkiksi Nussbaum ajattelee myötätuntoa ominaisuutena, jota voi kehittää ja kouluttaa. Nussbaumin mukaan myötätunnon poliittista voimaa kritisoivien ajattelussa myötätunto on epämääräinen, epätasa-arvoinen ja potentiaalisesti liian kapea-alainen (verrattuna esim. kunnioitukseen), kun taas myötätunnon puolustajat liittävät käsitteen lapsuuden kiintymyksen kehitykseen sekä siihen, että ilman myötätuntoa meillä olisi moraali ilman kiireellisyyttä. Myötätunnon kritiikki koskee uhriutumista ja epätasa-arvoa, vaikka myötätunto voi yhtä lailla johtaa solidaarisuuteen (Nussbaum 2003, 12). Näin ajateltuna myötätunto (säälinä) yhdistettynä vihaan voi johtaa kostoon, väkivallan kierteeseen. Myötätunto sekoittuu muihin tunteisiin, jolloin se ei ole enää sitä myötätuntoa, joka perustuu toisen rohkaisuun ja vuoropuheluun. Myötätunnon kriitikoille kyse ei siis ole kunnioituksesta – he viittaavat pikemminkin sääliin kuin myötätuntoon yhteisenä kärsimyksen tunnistamisen kokemuksena.
Jos myötätunto on jotain jota voi “kouluttaa”, se ei ole enää vain kehollinen tunne. Myötätunto on silloin moraalinen valinta, eikä vain ja ainoastaan luonnollinen reaktio kärsimykseen (Von Dieze and Orb 2001). Fassinille (2012, 1) myötätunnossa yhdistyy sekä järki että tunne sekä tärkeimpänä tarve vähentää kärsimystä. Myötätunnon poliittisuudesta kiinnostuneet tutkijat (ks. esim. Ure ja Frost 2014a) korostavat halua tai tarvetta auttaa myötätunnon erityispiirteenä. Auttaminen ei ole kuitenkaan tutkijoille laupiaan samarialaisen kaltaista yksilön toimintaa vaan yhteiskunnallista liikehdintää, ulkopolitiikkaa tai kosmopoliittisia instituutioita ja yhteisöllisyyttä (ks. Ure ja Frost 2014a).
Keskittymällä myötätunnon tunteen seurauksiin jonakin tiettynä moraalisesti hyväksyttävän toimintana on näkökulma, joka takertuu poliittiseen julkisena aktivismina tai virallisena politiikkana. Whitebrookille politiikka on julkista ja yksityinen ei-poliittista, jolloin hänen määritelmässään ”poliittinen myötätunto” on järjestelmällisen epäoikeudenmukaisuuden tietoista purkamista. Koska laupias samarialainen ei puutu kohtaamansa miehen kärsimyksen syihin (vaikka auttaakin häntä välittömän kärsimyksen helpottamisessa) kyse ei ole poliittisesta myötätunnosta (Ure & Frost 2014b, 7). Ihmiseltä toiselle tapahtuva myötätunnon ilmaus ei näin täytä poliittisen toiminnan kriteerejä.
Mitä jos tämä tunteen ”toiminta-taipumus” ei olekaan selvästi havaittavissa ja todennettavissa? Mitä jos se ei olekaan Whitebrookin (2014) ajattelemalla tavalla taistelua yhteiskunnallisten rakenteiden muuttamiseksi, ihmisoikeusaktivismia, tai yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden puolustamista. Mitä jos myötätunto inspiroi yksilöä muuttamaan omaa ajatteluaan ja tällä tavoin saamaan aikaan halutun muutoksen elämässään? Mitä jos tämä muutos sen sijaan rohkaisee muita?
Näenkin myötätunnon poliittisen aktivismin ohella sosiaalisena tunteena, joka estää väkivaltaa ja joka hyödyttää itseä ja toista hyvin laajassa ja moninaisessa muodossa. Myötätunnon poliittinen aspekti on silloin sen kyvyssä estää ja ratkaista paikallisia, kansallisia ja kansallisia konflikteja pitkällä aikajänteellä. Myötätunto johtaa kohti väkivallattomampaa maailmaa. Tässä näkemyksessä myötätunto ei kulminoidu etäisten kärsivien säälimiseen, hyväntekeväisyyteen tai poliittiseen aktivismiin vaan siihen vähemmälle huomiolle jääneeseen ihmisten vuorovaikutukseen missä tahansa kontekstissa mutta erityisesti, kun ihmisryhmien välillä on jännitteitä ja väkivaltaa. Myötätunto ei ole poliittinen poikkeustila, vaan osa jokaisen ihmisen arkea. Myötätunto ei ole elitismiä, vaan arkipäivää.
Vaikka tunteen politiikkaan liittyy myös tunteiden hallinta poliittisen propagandan ja vihollisuuksien tuottamisen keinoin, yksityisen poliittisuus on tärkeää siinä missä julkisenkin. Konfliktien estäminen ja ratkaiseminen riippuu hyvin paljon paikallisen väestön kyvystä tulla toisiaan vastaan, sopia riitoja ja antaa anteeksi. Toisin sanoen paikallisen väestön tunteet ratkaisevat sen, syntyykö väkivaltainen konflikti vai pystytäänkö se lopettamaan. Lisäksi se mikä yhdellä hetkellä on yksityistä, voi globaalin tiedonvälitysteknologian avulla olla seuraavalla hetkellä julkista. Humanitaariseen työhön, tutkimukseen, tai toimittajan työhön liittyvä tiedon keruu ja julkaiseminen johtaa kuvien, tarinoiden ja äänien välittymiseen kauas yksityiseltä sfääriltä. Toimijan ei tarvitse olla tietoisesti poliittinen toimija, sillä toimijuus rakentuu monimutkaisten valtasuhteiden ja laajan tiedonvälityksen maailmassa. Esimerkiksi amerikkalainen Sixto Rodriguez vaikutti musiikillaan Etelä-Afrikan apartheidin vastaiseen taisteluun tietämättä siitä mitään (ks. Searching for Sugar Man).
Tavallisten ihmisten myötätunnon representaatioiden voima on siinä, miten ne voivat muuttaa ihmiskäsitystämme. Voimme tarkastella väkivallan ja myötätunnon suhdetta arkielämän tasolla nähden kuinka konflikteissa ei ole vain syyllisiä ja kärsiviä uhreja, vaan myös rohkaisua, pelottomuutta ja inhimillisyyttä. Emme voi kompastua politiikan määritelmiin ja yrittää pakottaa tunteita tieteenalan perinteisiin lokeroihin ilman, että kansainvälisten suhteiden tutkimuksessa osa kanssakäymisestä jää vaille huomiota. Myötätunnon poliittisuus on siinä, että lineaarisen kausaliteetin sijaan myötätunnon vaikutukset sekä yksityisellä että kollektiivisella tasolla ovat jokseenkin ennakoimattomia, potentiaalisesti laajoja mutta pieninäkin merkittäviä. Kun myötätunto määritelmällisesti haastaa kolonialistista säälin käsitettä, se on hyväksymiseen ja sopuisaan yhteiseloon pyrkivä motivaatio. Erityisesti konfliktien jälkeisissä tilanteissa myötätunto voi mahdollistaa sen, ettei vanhoja vihamielisyyksiä siirretä sukupolvelta toiselle ja jouduta väkivallan kierteeseen, josta meillä on maailmanpolitiikan historiasta liian monia esimerkkejä.
Takaisin Gazalle
O’Neillin (2014) mukaan solidaarisuudessa on tapahtunut muutos suuntaan, jossa palestiinalaiset eivät ole enää itseään toteuttavia toimijoita vaan kyvyttömiä uhreja, joita länsimaisten organisaatioiden tulee kiirehtiä auttamaan. O’Neillin mukaan 1970-80 -luvuilla korostettiin palestiinalaisten kykyjä, kun taas tämän hetkisessä solidaarisuuskampanjoinnissa korostetaan palestiinalaisten kyvyttömyyttä ja avuttomuutta. Olen samaa mieltä siinä, että sääli voi todella johtaa asetelmaan, jossa toisen kärsimys nähdään hänen kyvyttömyytenään. Sääli asettaa ihmisiä eri asemaan ja erottaa auttajan autettavasta, kyvykkään kyvyttömästä. Myötätunto – se joka manifestoituu peilisoluissa, liikkeessä ja aivojen jatkuvassa kartoittamisessa, toivossa ja kunnioituksessa – johtaa toisenlaiseen lopputulokseen.
Säälin kohteena olevat uhrit eivät ole liikkuvia toimijoita; he odottavat liikkumattomina paikallaan pelastajaa. Kuolleen kehon tilaa ei voi enää tuntea omassa elävässä kehossa. Me emme tarvitse kuvia kuolleista kehoista solidaarisuuden kokemisen vuoksi. Tarvitsemme maailmalle avoimen, heränneen, mielen – sekä kunnioituksen niitä kohtaan, joiden kärsimystä haluamme vähentää. Tällainen myötätunto haastaa kolonialistisen säälin käsitteen ja tarjoaa motivaation hyväksyntään ja harmoniaan.
Myötätunto ei vaadi kuvia lasten ja naisten väkivallan tuhoamista kehoista, mutta se vaatii tietoa siitä, mitä toisille ihmisille niin lähellä kuin kaukanakin tapahtuu. Tähän tiedontarpeeseen on vastaamassa erilaisia tahoja. Näkyvämpiä tiedon virrassa ovat kuvat ja videot, jotka leviävät eri foorumeilla nopeasti. Tämän päivän konflikteissa paikallinen ja kaukainen toimijuus sekoittuvat tavalla, joka tekee vaikeaksi hahmottaa tunteiden, tiedon ja vallan välisiä suhteita ja erityisesti ennakoida niiden vaikutuksia. Yksilöltä toiselle välittyvän myötätunnon poliittiset vaikutukset voivat olla laajoja ja merkittäviä, vaikka ne eivät näy ulospäin kansannousuina tai protestiliikkeinä. O’Neill on oikeilla jäljillä yrittäessään hahmottaa väkivallan ja tunteen tuottamisen välistä suhdetta, mutta hän ei tarkastele tunnetta eikä poliittista tarpeeksi laajasta näkökulmasta tarjotakseen muuta kuin yksilöä syyllistävän analyysin.
Gazassa menehtyneiden kuvien jakaminen on poliittista, olipa tavoitteena sitten yhteiskunnallisen muutoksen aikaansaaminen (Whitebrookin myötätunnon politiikka) tai oman henkilökohtaisen tunteen (säälin tai myötätunnon) ilmaiseminen. Tällaisen poliittisen toimijuuden motiiveja ei voi kuitenkaan typistää pelkästään säälin käsitteen alle.
Lähteet
Connolly, William. E. (2002): Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed.Minneapolis: University of Minnesota Press.
Damasio, Antonio (2010): Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain. New York, Toronto: Pantheon Books. Kindle edition.
Fassin, Didier (2012): Humanitarian Reason: A Moral History of the Present.University of California Press.
Goetz, Jennifer, Dacher Keltner, Emiliana Simon-Thomas (2010): ”Compassion: An Evolutionary Analysis and Empirical Review”. Psychol Bull, 136 (3), 351–374.
Haidt, Jonathan (2000): ”The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgement”. Psychological Review, 108 (4), 814–34.
Hutchison, Emma (2014): A Global Politics of Pity? Disaster Imagery and the Emotional Construction of Solidarity after the 2004 Asian Tsunami. International Political Sociology, 8 (1), 1–19.
Immordino-Yang, Helen, Andrea McColl, Hanna Damasio ja Antonio Damasio (2009): Neural Correlates of Admiration and Compassion. PNAS Early edition.
Linklater, Andrew (2014): Towards a Sosiology in World Politics. Teoksessa Ure, Michael and Mervyn Frost (toim.) Politics of Compassion. London, New York: Routledge, 65–81.
Nussbaum, Martha C (2003): Compassion & Terror. Daedalus132 (1), 10–26.
O’Neill, Brendan (2014): Your Pity for Palestinians is Making Things Worse For Gaza. Spiked24 July.
Saarela, M. V., Y. Hlushchuk, A.C Williams, M. Schurmann, E. Kalso, E., & R. Hari (2007): “The Compassionate Brain: Humans Detect Intensity of Pain from Another’s Face”. Cerebral Cortex, 17 (1), 230–7.
The Lotus Sutra(1993): Kääntänyt Watson Burton. New York: Columbia University Press.
Ure, Michael and Mervyn Frost, toim. (2014a): Politics of Compassion. London, New York:Routledge. Kindle edition.
Ure, Michael and Mervyn Frost (2014b): “Introduction”. Teoksessa Ure, Michael and Mervyn Frost (toim.) Politics of Compassion. London, New York: Routledge, 1–18. Kindle edition.
Von Dietze, Erich &Angelica Orb (2000): “Compassionate Care: A Moral Dimension of Nursing”. Nursing Inquiry,7 (3), 166–74.
Whitebrook, Maureen (2014): “Love and Anger as Political Virtues”. Teoksessa: Ure, Michael and Mervyn Frost (toim.) Politics of Compassion. Oxon: Routledge, 21–36.
Artikkelikuva: Michael Schwarzenberger / blickpixel / pixabay
