Arvio: Joonas Maristo ja Andrei Sergejeff (toim): Aikamme monta islamia. Helsinki: Gaudeamus. 2015.
Joonas Mariston ja Andrei Sergejeffin toimittama 15 artikkelista koostuva teos Aikamme monta islamia kuvaa ansiokkaasti lukuisia islamilaisia yhteisöjä ja liikkeitä sekä niitä yhdistäviä piirteitä, vaikka sen soisi pureutuvan vielä tiukemmin nykyisen islamtutkimuksne problematiikkaan.
15 eri lukua yhtä monelta eri kirjoittajalta sisältävässä teoksessa aihepiirin tematiikan yhteen kokoavan johdantoluvun merkitys korostuu väistämättä. Tässä teoksessa kyseisen luvun on kirjoittanut Jaakko Hämeen-Anttila otsikolla ”Islamin monimuotoisuus”.
Hämeen-Anttila käy läpi keskeisimmät jakolinjat, kuten opillisen jaon sunnalaisuuden ja šiialaisuuden välillä, mutta myös jakaa kirjassa kuvattujen moninaisten islamin ilmentymien jäsentelemisen helpottamiseksi muslimit karkeasti kolmeen ryhmään – traditionalisteihin, fundamentalisteihin ja modernisteihin – sen mukaan, miten tämän päivän muslimit suhteuttavat uskontonsa alati muuttuvaan maailmaan. Tämä on perusteltua ja helpottaa varsinkin aiheeseen aiemmin perehtymättömän lukijan lukukokemusta.
Analysoidessaan muslimienemmistöisissä maissa tai joidenkin muslimiryhmien keskuudessa vallitsevia käytäntöjä ja periaatteita, Hämeen-Anttila korostaa, että tietyt, usein etenkin länsimaissa ongelmalliseksi koetut ilmiöt eivät perustu islamiin vaan yhteisön muuhun kulttuuriin, esimerkiksi perinnäistapoihin. Ymmärrän hyvin, että tämä tuodaan esille.
Aikamme monta islamia -teoksen keskeinen argumentti otsikkoa myöten kuitenkin on, ettei ole olemassa mitään yhtä ”puhdasta”, ajasta ja paikasta riippumatonta islamia. Eikö silloin ole harhaanjohtavaa tehdä tällainen selkeä ero islamin ja kulttuurin välillä – eikö kulttuureihin sekoittunut, kulttuureissa elävä ja niissä ilmenevä islam juuri todista ”tämä ei kuulu islamiin” -argumentin hyödyttömyyden?
Joka tapauksessa kappaleen tärkein sanoma on paitsi moninaisuuden ja toisaalta islamin yhteisten piirteiden esittely – Hämeen-Anttila käyttää toimivasti ”perhe-yhtäläisyyden” käsitettä kuvatessaan, miten moninaiset tulkinnat kuitenkin jakavat tietyt laajasti yhteiset piirteet – myös sen korostaminen, kuinka islamin poliittinen tulkinta on hyvin pienen vähemmistön toimintaa. Hän toteaakin yksiselitteisesti, että ”useimmille muslimeille uskonto on yksityisasia, ja vain harvat tuovat islamin vahvasti mukaan politiikkaan”.
Yksilön perspektiivistä ja suppeasti ymmärretyllä jaolla uskontoon ja politiikkaan tämä on epäilemättä empiirinen tosiasia. Tähän toteamukseen kiteytyy kuitenkin valtava määrä siitä polemiikista, jota jatkuvasti käydään islamin ja modernin maailman, erityisesti islamin ja liberaalidemokratian suhteesta.
Orientalismin kritiikki islamtutkimuksen lähtökohtana
Onkin hedelmällistä avata tätä toteamusta sekä samalla koko sitä laajempaa keskusteluyhteyttä, johon Aikamme monta islamia teoksen artikkelit liittyvät, pohtimalla lyhyesti, mitkä seikat ovat viimeisten parin vuosikymmenen aikana hallinneet islamia käsittelevää akateemista tutkimusta.
Ensinnäkin kaksi näkökulmaa, ”orientalismin kritiikki” ja ”lukuisat modernit”, ovat keskeisiä lähtökohtia nykyisessä valtavirran islamtutkimuksessa. Niiden puolestaan voi katsoa sisältävän kaksi ominaispiirrettä, eli anti-essentialismin sekä sosio-ekonomisen reduktionismin.
Lyhyesti sanottuna näissä on kyse siitä, että nykytutkimuksen mukaan länsimainen tiede on pitkään rakentanut kuvaa muuttumattomasta, jäykästä ja moderniin aikaan sopeutumattomasta islamista, ja että tämä on peruuttamattomasti epäoikeudenmukainen ja väärä tulkinta.
Lisäksi korostetaan, että länsimaisessa yhteiskuntatieteessä kehittyneen modernisaatioteorian sekularismia käsittelevät näkemykset ovat kykenemättömiä analysoimaan islamia – näkemyksen mukaan on monta tietä moderniin, ja että sekularismi ei välttämättä kuulu muihin kuin ”läntiseen moderniin”.
Sosio-ekonomisessa reduktionismissa on puolestaan kyse siitä, että aatteet, uskomukset ja ideologiat (tässä tapauksessa eri islamin tulkinnat) palautetaan sosiaalisiin, kulttuurisiin ja taloudellisiin tekijöihin, jotka viime kädessä määrittelevät, miksi jokin aate tai uskomus omaksutaan ja millaiseksi se muodostuu. Näin ollen kyseiselle tulkintakehykselle on ominaista voimakas ideologioiden ja aatteiden oman selitysarvon väheksyminen.
Kysymys islamin yhteiskunnallisuudesta
Nämä tutkimuksen esiolettamukset ovat kuitenkin monin tavoin ongelmallisia, samoin kuin toteamus, että useimmille muslimeille uskonto on yksityisasia. Esimerkiksi Nazih Ayubi, jonka 1990-luvun alussa julkaistua teosta Political Islam: Religion and Politics in the Arab World pidetään monesti yhtenä poliittista islamia koskevan tutkimuksen pioneeritöistä, toteaa seuraavasti:
”Islam sisältää periaatteita, jotka säätelevät ihmisten välisiä suhteita (muʽamalat). Tämän vuoksi monet muslimit ymmärtävät islamin kokonaisvaltaisesti, niin että kyseessä on paitsi uskonto myös kokonainen elämäntapa (dunya wa din). Tämä islamin sisältämä käyttäytymisen ja uskon yhdistäminen vaikeuttaa politiikan ja uskonnon erottamista… islamin katsotaan olevan kaikenkattava ja kaikkialle ulottuva. Näin ollen monet katsovat sekularismin vieraaksi, islamin kanssa yhteensopimattomaksi käsitteeksi.”
Juuri tällaiset islamin kokonaisvaltaisuutta korostavat tulkinnat leimataan nykytutkimuksessa essentialismiksi ja vääristäviksi, vaikka ne mitä ilmeisimmin kuvaavat hyvin laajasti uskonnonharjoittajien omaa käsitystään islamista ja sen luonteesta jonakin ”enemmän kuin vain” uskontona – ja jotka tässä tuo esille tutkija, jota ei voi millään laskea vanhan koulukunnan orientalistiksi.
Islamin eittämätöntä monimuotoisuutta käsittelevän artikkelikokoelman johdantoluvussa olisi ollut suotavaa panostaa paljon enemmän tämän problematiikan esittelyyn.
Kirjan kappaleet tarjoavat kokonaisuudessaan mielenkiintoisen katsauksen islamin eri ilmentymiin eri puolilla maailmaa. Kaikkinensa tällaisen teoksen julkaiseminen puolustaa ilman muuta paikkaansa – kuten tekijät toteavat, uutisissa ja laajemmin mediassa, jossa suurin osa aiheista typistyy iskulauseenomaisiksi yleistyksiksi, islamin monimuotoisuus todellakin katoaa näkyvistä.
Yhtä kaikki, monimuotoisuuden korostaminen ja islamin eri ilmentymien sosio-ekonominen selittäminen ei saa johtaa siihen, että maton alle lakaistaan kysymys siitä, miten islamilaisella kulttuuripiirillä on ollut huomattavia vaikeuksia sopeutua niin sanottuun ”kulttuuriseen moderniin” (sekulaari-humanismiin, uskonnon kritiikkiin ym.).
On huomattava, että tämä ei selity pelkästään sillä, että suuri osa muslimienemmistöisten maiden asukkaista elää edelleen yhteiskunnissa, joiden kansantulo on alhainen ja joissa on paljon traditionaalisille yhteiskunnille yleisempiä piirteitä, kuten uskonnon merkityksen pysyvyys.
Myös modernistiset, ylä- ja keskiluokan tuottamat islamin tulkinnat kiertävät jatkuvasti kuin kissa kuumaa puuroa modernin aikakauden tuomien haasteiden ympärillä, usein argumentoiden esimerkiksi sekularismia ja arvopluralismia vastaan.
Kirjan kappaleista Elisa Rekolan Iranin islamilaisen tasavallan järjestelmää kuvaava osuus tuo hienosti esille, kuinka poliittisesti tuotettua uskonnollisuus monesti on myös muslimienemmistöisissä maissa. Tämä on hyvä muistutus, sillä usein länsimaisessa tutkimuksessa nimenomaan muslimienemmistöisiin maihin valtionhallinnon tuoma sekularismi kuvataan väkisin toteutettuna manipulointina ja täten keinotekoisena.
Iranin ja viimeisen 10 vuoden aikana myös Turkin tapaukset osoittavat kuitenkin, että yhteiskuntien ylhäältäpäin islamilaistaminen on aivan yhtä keinotekoista ja yleistä. Se kasvattaa maallisten ja uskonnollisten piirien välistä kuilua aivan yhtä paljon kuin sekularismia ajaneet projektit.
Modernin liberaalidemokratian pystyttämisen kannalta on hyvin ongelmallista, että sekularismi on edelleen haukkumasana laajalti läpi muslimienemmistöisten maiden. Tämän lisäksi Aikamme monta islamia välttää tuomasta esiin sitä tosiasiaa, että valtavirran sunnalaisuus ja šiialaisuus – ei siis suinkaan vain ääriryhmät – sisältävät eksplisiittisesti ajatuksen uskonluopioiden tappamisen oikeutuksesta.
Yksikään kirjan luku ei myöskään keskity pohtimaan, yleisemmin tai jonkin esitellyn islamin ilmentymän perspektiivistä, eri arvojen keskinäistä hierarkiaa islamin tarjoamassa viitekehyksessä. Tällainen ”morfologinen” analyysi olisi enemmän kuin tervetullutta, sillä olisi hyvin mielenkiintoista tietää, miten suhteutuvat keskenään esimerkiksi ”oikeus olla tulematta loukatuksi”, jonka perustalta monet sananvapauskeskusteluun osallistuvat muslimit argumentoivat, sekä toisaalta mielipiteen- ja sananvapaus.
Islamin yhteiskunnallisuudesta poliittiseen islamiin
Ei ole ihan väärin sanoa, että syy miksi tällaiseen analyysiin ei kirjan kappaleissa ryhdytä, johtuu loogisesti paitsi erilaisesta päämäärästä (moninaisuuden osoittaminen), myös tutkimuksen anti-essentialismia korostavasta lähtökohdasta. Toisin sanoen välillä on vaara, että moninaisuutta ja partikulaarisia historiallisia kehityssuuntia painottava tutkimusote johtaa ideologisten ja uskonnon yleispäteviin periaatteisiin perustuvien näkökohtien aliarviointiin.
Otetaan esimerkiksi poliittisen islamin edustajat ja ääriliikkeet, joista kirjassa esitellään muun muassa Afganistanin taliban sekä palestiinalainen Hamas.
Andrei Sergejeffin artikkelissa esitetään, että viime kädessä sosio-ekonominen ja poliittinen tilanne pitkälti selittävät talibanliikkeen synnyn ja määrittävät myös sen, millaiseksi sen ideologia muodostui.
Tässä on paljon perää, mutta aivan yhtä relevanttia olisi argumentoida tavalla, joka tuo esiin, kuinka ideologiat ja vahvasti sisäistetyt maailmankuvat, eli tässä tapauksessa islamismi, osallistuvat merkittävästi toimijoiden tapaan tulkita ympäröivää tilannetta tietyllä tavalla.
Minna Saarnivaaran Hamasia käsittelevässä artikkelissa nämä ovat hyvin tasapainossa, ja kappale sisältää muutamia keskeisiä teemoja, jotka nimenomaan yhdistävät ainakin Muslimiveljeskunta-liikkeitä täysin riippumatta siitä, ovatko sen jäsenet niin sanotusti radikaaleja tai maltillisia. Muslimiveljeskunta-liikkeen poliittinen islam on täysin sovitettavissa yhteen modernin teknologian ja materiaalis-rationaalisen maailmankuvan kanssa.
Se, minkä nämä liikkeet läpi linjan hylkäävät, puhuimmepa sitten esimerkiksi Hamasista tai Turkissa 13 vuotta yksinään hallitusvastuussa olleesta AKP:sta, on antroposofinen, sekulaari-humanistinen maailmankuva, jossa ihminen on kaiken mitta. Ajatus siitä, että tieto ja ihmisen ”vapautuminen” ovat mahdottomia ilman uskontoa, on läpitunkeva kaikissa islamin tulkinnoissa, myös modernistisissa.
Toinen leimallinen piirre, johon itse asiassa kiteytyy suurin osa poliittisen islamin ongelmallisuudesta – ja laajemmin islamin (tai islamien) ongelmallisuudesta silloin, jos otamme tosissamme tuon Ayubin väitteen, jonka mukaan islam hyvin laajasti ymmärretään uskonnonharjoittajien piirissä kokonaisvaltaisesti – tulee ilmi seuraavassa Saarnivaaran toteamuksessa:
”Hamasin, kuten myös muiden poliittisesti suuntautuneiden islamististen ryhmien tavoitteena on ’islamisoida’ yhteisö… Liikkeen jäsenet korostavat, että ihmisiä ei voida tähän pakottaa, mutta toisaalta Hamas kykenee tarvittaessa luomaan yhteiskuntaan pelon ilmapiiriä, joten kannustaminen on tässä yhteydessä kaunisteleva ilmaus”.
Turkki, AKP ja poliittisen islamin umpikuja
Tuo toteamus sopii lähes täydellisesti kuvaamaan sitä islamilaiskonservatiivista valtioprojektia, jonka Turkin AKP – ideologisesti Turkin kontekstiin muotoutunut Muslimiveljeskunta-liike – on pyrkinyt pystyttämään. Näennäisen suostuttelun on yhä enemmän korvannut pelon ilmapiiri, jossa AKP:n hyvän kansalaisen määritelmään sopeutumattomat leimataan maan pettureiksi.
Turkin AKP-aikakausi on merkittävä monessa suhteessa eikä vähiten siksi, että tuon kokemuksen myötä olemme pakotettuja uudelleen arvioimaan yhden keskeisen poliittista islamia ja demokratisoitumista koskevan väittämän: poliittinen inkluusio ja toimijoiden taloudellinen vaurastuminen johtavat poliittista islamia edustavien ryhmien maltillistumiseen ja demokratia-orientoitumiseen.
AKP:n kohdalla tulos on ollut pikemminkin päinvastainen. Mitä enemmän valtaa liike on saanut, ja mitä vauraammaksi sen keskeiset kannattajaryhmät ovat tulleet, sitä radikaalimmaksi on muuttunut islamistinen projekti ja sitä marginaalisemmaksi ovat jääneet alkuaikojen moniarvoisuutta ja poliittista liberalismia edustaneet äänenpainot.
Aikamme monta islamia -teoksessa näitä teemoja, AKP:n aikakautta ja laajemmin Turkissa ilmenevää islamilaisuutta, kuvaillaan monipuolisesti Lauri Tainion artikkelissa.
Tässä esille tuotujen viiden kirjoittajan lisäksi kirja sisältää kymmenen muuta mielenkiintoista ja selkeästi kirjoitettua artikkelia – siitä pisteet myös artikkelikokoelman toimittajille. Kaikista edellä esitetyistä puutteista ja parannusehdotuksista huolimatta suosittelen Aikamme monta islamia -teoksen lukemista kaikille asiasta vähäänkään kiinnostuneille.
Laajuudessaan ja erilaisten islamilaisten yhteisöjen ja liikkeiden kuvauksessaan kirja on melkoinen kotimaisen islamtutkimuksen tour de force, joka pakottaa lukijan tarkastelemaan kriittisesti omia käsityksiään ja tietojaan islamista. Samalla se johdattaa asiaan enemmän vihkiytyneen pohtimaan islamin yhteisen diskurssin ja sen lukuisten ilmenemismuotojen jännitteistä suhdetta, puhumattakaan siitä, että teos antaa paljon tärkeää taustatietoa maailmanpolitiikan seuraamiselle.
